V článku Sympatická stoa jsem zmínil, s jakými rozpaky bylo přijato ustanovení Kleantha z Assu (přibližně 330 až 230 před n. l.) druhým vedoucím stoické školy. Byl to už starý muž, dávno vysloužilý zápasník, nejspíš boxer, který většinu svého života neměl žádné intelektuální ambice, i když byl gramotný, což ovšem byla samozřejmost. Byl prý tak chudý, že se v Athénách musel živit pracemi, které jsou vhodné spíše pro dobytek, třeba točením žernovů a čerpáním vody. Nějak se však ocitl mezi posluchači Zénóna z Kitia. Malovaná stoa byla otevřená lidem ze všech společenských vrstev, od bohatých mladíků chtivých disputací po staré žebráky, takže tam Kleanthés zdaleka nepředstavoval extrém.

 

Těžce pracující stařec učinil na Zénóna dojem nejen tím, že nežebrá. Oceňoval jeho poctivost. Kleanthés se nenechal nachytat popularitou hádanek a paradoxů, šlo mu o jiné poznání než o luštění formálních slovních hrátek. Byl člověk přirozeně inteligentní a u Zénóna získal také intelektuální rozhled. Jeho přirozená mentalita připomínala dávného venkovského poetu Hésioda (viz článek Hésiodos: Práce a dny). Nakonec se Kleanthés stal ztělesněním stoické nezávislosti na mínění ostatních lidí. Ilustrují to i fragmenty jeho textů:

frg. 4: Chceš-li být moudrý, neposlouchej žádné názory, ani se neboj mnohých hloupých a nestoudných pomluv. Dav přece nemůže vynést moudrý soud, krásný a spravedlivý, neboť takový najdeš jen u nemnohých lidí.

frg. 5. Nesvobodný je každý, kdo dá na veřejné mínění, jako kdyby z něj mohlo vzejít něco pěkného.

Taková je moudrost člověka uvyklého na přezíravé posměšky měšťanů a pak i na povýšenou kritiku z řad různých filosofických škol; člověka odpovědného kosmu, nikoli obci.

O Kleanthově fyzice a etice

U všech starých stoiků je za špatné až zlé považováno to, co se protiví běhu přírody, přirozenosti (fysis). Na rozdíl od scholastiků a neokonzervativců však nejde o to, že bychom měli poznat jakousi obecnou lidskou přirozenost a k jejímu obrazu pak všechny zmasit morálkou, životosprávou a zákony. Jde o soulad s přirozeností s ohledem na konkrétní situace.

 

Kleantés obohatil stoickou fyziku o koncept napětí (tonos, latinsky pak turgor). Je to hlubší podoba všeobecné energie (pneuma), často téměř skrytá, ale nutná zvláště pro zdárný průběh života. Zdárný ve smyslu biologickém, ale také morálním. V zajímavých přírodních dějích se vnitřní napětí akumuluje a pak uvolňuje, často za překvapivých projevů, jako třeba při rozbití skleničky s velkým vnitřním napětím. K povaze života patří, že si na rozdíl od pouhého vnitřního napětí některých tuhých látek své vnitřní napětí střeží a reguluje. Tonos proto umožňuje také souvislost fyzikálního a etického pohledu. Pouhé ztrácení tonality zbytečnou přílišnou námahou nebo přílišným sexem je prý podobně neblahé jako naopak neustálé lenošení (nebo přejídání, opilství, či dokonce společenské natřásání), kterým se vnitřní napětí nezíská, i když k rozumnému životu odpočinek i potěšení patří, neboť patří k řádu přírody, k rytmům její tonality. Konceptem tonality Kleanthés odlišil stoické pojetí hmoty od všech takových, ve kterých je látka nebo hmota pouze inertní (netečná, líná) a mrtvá. Kompletnější představení stoické fyziky si však necháme na Chrýsippa.

U stoiků fyzika ústí v etiku a sama je doprovázena teologií. Kleanthés zdůraznil také přímý vztah teologie a etiky. Opět ovšem ne v onom omílaném smyslu, že by morálka měla pramenit z náboženství. Takto přímočaré to není, zvláště řecké náboženství nebývá vždy morálním příkladem. Kleanthés neformuluje žádnou morální teologii, ze které by dedukoval nějakou závaznou kazuistiku, nenařizuje a nezakazuje to či ono. Pouze ukazuje spojitost fyzikálních úvah, etických témat a tradičního řeckého náboženství. Společným jmenovatelem je příhodnost proměn tonality při proměnách přirozeností, a role osudu. Úkol žít v souladu s přirozeností a zbožností chápal také jako odevzdanost bohům a osudu. To je obecně stoický pohled, avšak Kleanthés právě na toto hledisko položil důraz. Ukazuje to například citát z jeho díla u stoického filosofa Epiktéta (Enchiridion 53) z doby kolem roku 100 n. l.:

Veď mě, Die, i ty, Osude, / kamkoli mě posíláte. / Půjdu bez váhání, / i kdybych však byl špatný a nechtěl, / stejně bych musel jít dál.

Tento tzv. fragment 2 je vlastně úvodem ke Kleanthově básnické oslavě Dia. Tradičně byl shrnován slovy: „Osud vede ochotné, zatímco neochotné táhne.“ Řecké náboženství znalo dvojí pochopení osudu. V prvním to byl úradek Diův, v druhém moc dokonce i nad bohy.

Hymnus na Dia

Poetické pasáže představovaly v Kleanthově díle patrně jen úvody nebo přechody mezi prozaicky představenou naukou. Paradoxně se zachovaly právě ty. Nejslavnější z nich je Hymnus na Dia, který významně ovlivnil pozdější antiku i mimo stoické prostředí. Jeho podstatnou část uchoval Ióannés Stobaios, když v 5. století n. l. pořizoval pro svého syna výpisky ze starých knih.

Už letmý pohled na text hymnu zavadí o řadu klíčových slov zděděných od Hérakleita. Jelikož se Hérakleitem zabývám skoro půl století, musím si dávat pozor, abych ho neviděl všude. Tady je to však naprosto jasné a je o tom široká shoda. Je to ale Hérakleitos trochu naivnější a uhlazenější, méně provokuje a vyjadřuje se prostěji. Navíc je korigovaný myšlenkami z jiných typů filosofie, takže je bližší školnímu úzu pozdějších nauk.

Hérakleitos psal v próze, i když velice zvláštně komprimované. Kleanthův „Hérakleitos pro lid“ se obrací k Diovi řečí poetickou. Překlad poezie je vždy velice specifickým problémem. A když má v poetickém hymnu skloubit filosofické pojmy, je při omezení volby slov rytmem verše problémem udržení obou rovin, pojmoslovné a poetické. Proto uvádím jen prozaický pracovní překlad. (Pod článkem odkazuji na starší český překlad v básnickém metru od Ferdinanda Stiebitze.)

Předem nutno připomenout, že řecké náboženství nezná koncept stvoření světa ani koncept posvátného textu, viz článek Řecké náboženství. Jediný antický autor, který svět považoval za dílo specifického boha, totiž za jeho geometrický konstrukt, byl Platón, a pak samozřejmě jeho následovníci. A Aristotelův bůh je prvním hybatelem (i cílem) věčného světa, avšak svět není od něho stvořený ani udělaný, viz článek Co dokazují důkazy boží existence.

 

(1-6)

Nejšlechetnější z nesmrtelných, zvaný mnoha jmény, vždy přemocný, Die, vládce přírody, jenž zákonem všechno pospolu řídíš, buď zdráv! Vždyť tebe vzývat náleží všem smrtelníkům. Pocházíme se totiž z tebe, dostali jsme údělem být podobní bohu; (5) jediní z těch, co žijí a pohybují se na zemi. Proto tě budu neustále slavit a vždy zpívat o tvé moci.

 

Zeus je „zván mnohými jmény“ také v tom smyslu, že Kleanthovi reprezentuje celek božství. Hérakleitos psal, že „to jedno moudré nechce i chce být zváno Diovým jménem“ (zlomek B 32. Z jiného soudku je Kleanthova vize lidské „podobnosti bohu“. Možná je platónská, pak by se ona podobnost týkala intelektu. Nebo souvisí s aristotelskou představou lidského monopolu na řeč (Stiebitz doplňuje řeč rovnou do překladu, tak se mu to zdá být samozřejmé). Základem je Sókratova myšlenka o zvláštním postavení lidí na světě, včetně zvláštní božské péče právě o lidi.

 

(7-14)

Tebe je celý ten svět, jenž se okolo země otáčí, poslušen, kudy ho vedeš, a rád se tebou ovládat dává. V nezdolných rukou třímáš mocnou služebnou sílu, (10) dvojbřitý blesk vždyživého ohně. Pod jeho údery se dějí všechna díla přírody, jím též spravuješ společný řád (logos), jenž celým vesmírem proniká, míse se s velkými i malými světly (…)

 

Hérakleitos psal o cyklickém koloběhu světa, jemuž udává rytmus „vždyživý oheň“ (B 30), přirovnatelný k blesku (B 64). Všechno se děje díky logu, řeči (B 1), ten je třeba následovat, neboť je „společný“ (B 2), na rozdíl od názorů nás spících.

 

(15-31)

Bez tebe, bože, se neděje nic na této zemi, ani v jasné božské výši, ani v hlubinách moře; nic krom toho, co konají zlí, zahledění do svého vlastního nerozumu. Ty totiž dokážeš i nevhodné učinit vhodným, neladné uvést v soulad, a nemilé milé je tobě. (20) Vše ušlechtilé i špatné přivádíš k jednotě, takže vždy trvá jeden řád (logos) všech věcí. ti ze smrtelníků, kteří jsou špatní, se před ním snaží uprchnout; nešťastníci, kteří touží dojít k dobrým věcem, aniž by zohlednili společný zákon boží, jsou k němu hluší. (25) Kdyby se přiklonili k rozumu, žili by ušlechtile. Avšak každý se za jiným zlem bez rozmyslu žene: Jedni touží po slávě, plni vášní, druzí jsou oddání zisku a nedbají způsobů a řádu, další se oddávají zábavám a příjemným úkonům těla. (30) (…) Často je však potká něco jiného, každý z nich se řítí úplně jinam a dochází k opaku toho, oč usiloval.

 

Tyto verše jsou nejodvážnější pasáží hymnu, nejbližší Hérakleitovi. Viz B 102: „Bohu je vše krásné, dobré a řádné; lidé však pokládají něco za neřádné, něco za řádné.“ Morálka je problémem pro lidi, ne pro přírodu, ne pro bohy, ne pro kosmos. Pokud jde o lidi, tak říká (B 110): „Není lepší, když se lidem stává, cokoliv chtějí.“

 

Kleanthova představa je taková, že bůh zahrnuje vše, co se na světě děje, tedy včetně přírodních pohrom a lidských zločinů. Nejde o omlouvání boha (jako v post-barokní teologii), ale o boží schopnost sladit v harmonii úplně všechno v kosmu. Tato Hérakleitova myšlenka je ovšem v sokratovském morálním a účelovém kontextu dost na pováženou. Řešením je, že i špatné lidi běh osudu nakonec přivede k tomu, že nechtěně přispívají k pestrosti kosmu. Nám se to ovšem líbí podobně málo jako vpád kobylek nebo zemětřesení, to je ale náš problém.

(32-39)

Všeobjímající Die, se zářnými blesky skrytý v oblacích, zachraň lidi z té zhoubné nevědomosti! Otče, rozptyl ji z duše a ukaž (35) záměr, se kterým vše spravuješ podle práva, abychom ti takto poctěni spláceli vzájemnou poctou, ustavičně chválíce tvá díla, jak sluší tomu, kdo je smrtelný. Vždyť pro smrtelníky ani pro bohy není větší cti než oslavovat vždy společný zákon.

 

Viz Hérakleitos B 17: „Mnozí si neuvědomují věci takové, jaké jsou, když se s nimi potkávají; ani když se o nich poučí, nerozpoznávají je; ale sami pro sebe se domnívají.“ A zvláště B 78: „Lidská povaha nemá záměry, božská však má.“ Podle Hérakleita se ty božské záměry odehrávají také prostřednictvím náhodných dějů, bůh hraje v kostky a hraje s tím, co padne. A „spravovat podle práva“ u Hérakleita znamenalo skrze protiklady, neboť takto se právo odvíjí, jako když se u soudu střetnou dvě strany. Závěrečná oslava „společného zákona“ je nejspíš ozvěnou Hérakleitova zlomku B 114 „všechny lidské zákony jsou živeny jedním božským“ nebo podobného. Není to ovšem zákon v podobě paragrafů, není ani psaný. Mezistupněm mezi Hérakleitovou a stoickou koncepcí božího zákona jsou „nepsané boží zákony“ u Sofokla (Antigona 450n).

##seznam_reklama##

 

Návaznosti a konce

U stoiků všech generací patří Klenathovo dědictví k samozřejmostem. Pozoruhodné je působení těchto myšlenek mimo stoické školy.

 

V křesťanském prostředí začíná pokus o recepci stoických nauk už působením Pavla z Tarzu v Athénách. Popisují je novozákonní Skutky apoštolů (17,18):

Rozmlouvali s ním i někteří epikurejští a stoičtí filosofové. Jedni se ptali: „Co nám to chce ten nedovzdělanec vykládat?“ Druzí říkali: „Zdá se, že nás chce získat pro cizí božstva.“ Dovedli ho na Areopág, protože byli zvědaví, chtěli slyšet novinky. Pavel se jim téměř podbízel řadou odkazů na antickou náboženskou praxi i filosofické nauky. Například (Skutky 17,27-28):

Bůh (…) přece není od nikoho z nás daleko. „Neboť v něm žijeme, pohybujeme se a jsme“, jak také řekli někteří z vašich básníků, „vždyť jsme i jeho rod.“

Citát v závěru věty je parafrází 4. verše Hymnu na Dia, úvodní citát je od Epimenida z Knóssu (viz článek Epimenidés z Knóssu – muž boží, věštec, mytograf a astronom). Podrobnější výklad náznaků oboustranné dobré vůle ke srozumění, ale i mimoběžnosti a podloudností, by vydal na samostatné téma. Těžko říct, jaký byl u athénských filosofů poměr mezi prohlédnutím Pavlova rétorického úskoku a vlastní namyšleností, když apoštola celkem slušně leč rezolutně vypoklonkovali (17,32): Rádi si tě poslechneme, ale až někdy jindy. Pavlovy citáty z Epimenida a Kleantha se dostaly až do křesťanské liturgie, dokonce do mešní preface, řečeno katolickým slovníkem.

 

Inspiraci Kleanthovým Hymnem na Dia najdeme i v novověku. Odkazuje na něj David Hume (1711-1776), když kritizuje deismus, tedy filosofickou nauku, jež nahrazuje náboženství představou Velkého hodináře, konstruktéra světa, který tento svůj stroj uvedl do pohybu, dal mu přírodní zákony a lidem morální zákony. Většina křesťanů i ateistů na tuto oprávněnou kritiku bohužel zapomněla a Velký hodinář dál straší.

 

Snad nejvěrnější navázání na Kleanthův najdeme u Teilharda de Chardin (1881-1955). Oproti barokní deistické představě Velkého hodináře staví „božské prostředí“, zvláště v dílech Srdce hmoty (Le Cœur de la Matière) a Hymnus na hmotu. Bohužel ilustruje také zásadní potíž se stoiky, totiž globální teleologii (finalitu), jako kdyby všechno muselo mířit k předem vytčenému cíli. S Teilhardovým „bodem Ómega“ jakožto úběžníkem evoluce je stejný problém jako s finalitou u stoiků. Bůh už „nehraje v kostky“, nýbrž vše táhne k cíli. Jde o (v mém pohledu nešťastné) dědictví Sókrata a jeho pokračovatelů, které je pak kupodivu považováno za cosi křesťanského nebo dokonce obecně náboženského. Viz článek Byly všechny Sókratovy nápady moudré?.

Literatura:

Řecká lyrika. Přeložil Ferdinand Stiebitz. Praha: Melantrich 1945, s. 149n.

Zlomky starých stoikov I, II. Přeložil Miloslav Okál. Bratislava: Thetis 2019.

Diogenés Laertios: Životy, názory a výroky proslulých filosofů. Přeložil Antonín Kolář. Pelhřimov: Nová tiskárna 1995, s. 257n.

John M. Rist: Stoická filosofie. Praha: Oikúmené 1998.

Anthony A. Long: Hellénistická filosofie. Praha: Oikúmené 2003.