Eposy Ílias a Odysseia poskytují krom své estetické působnosti taky příležitost ke zkoumání nejstarších řeckých představ o světě, lidech a bozích, o způsobu vnímání a uvažování. Většinou jde o svědectví z 9. nebo 8. století před n. l., ale s možnou kontinuací části motivů až z pozdní doby bronzové. Je tedy dobře pochopitelné, proč staleté zabývání se Homérem naráželo na mnoho výkladových problémů. Střetávalo se totiž s ranější koncepcí světa, člověka i božství, než jaká byla vlastní pozdějším interpretům. (Viz článek Vnímání lidské figury v homérské době a „psychofyzické orgány“.) Ostatně, většina doprovodných obrázků k tomuto článku je tentokrát také anachronická, o několik staletí mladší než pojednávaná témata, někdy odpovídá spíš době definitivního zapsání eposů.

Teď budeme analyzovat texty. Nepůjde přitom o nějaké „původní“ a „správné“ významy slov, ani o standardní problémy jazykového vývoje, nýbrž o to, z čeho se později rodí odborné výrazy. V jakých kontextech se jejich předlohy kdysi užívaly a jaké představy je doprovázely.

 

Kosmos

Slovo kosmos v homérských eposech označuje leccos uspořádaného. Například vojenský šik. Zrovna tak ale uspořádání kamenů a kmenů v roli můstku přes potok. Odkazuje na funkčnost a krásu dotyčného uspořádání. Může souviset s harmonií, se skloubením onoho kosmu. Někdy ovšem znamená i pouhou okrasu, ozdobu. Význam ozdoby zůstane ve slově kosmetika, jak ve významu zkrášlení, tak ale i pouhých šminků. Teprve později bude kosmos označovat také krásu světa jako celku a stane se synonymem pro vesmír.

Harmonie

Když si Odysseus na ostrově nymfy Kalypsó staví vor, tak pokácené a odvětvené kmeny prováže houžvemi. Právě tím utvoří z klád vor. Takové provázání je příkladem dobového pojetí harmonie. Sloveso harmottó znamená provazuji, seřazuji. Zdaleka nejde jen o líbivý soulad, třeba hudební, nýbrž o vazbu napříč jednotlivými částmi, která zakládá nový celek. Dokonce takový celek, jehož funkce je z hlediska částí samotných někdy překvapivá. Příkladem je třeba ložisko kola vozu, tedy problém, jak rotující kolo skloubit s vozem samotným. Ostatně, vůz je řecky harma. O něco pozdějším příkladem je příčný trám krovu, který prováže celek stavby. Harmonie je tedy především spojení, skloubení, provázání napříč, vzájemný vztah částí v určitém celku. Teprve od těchto významů se odvíjejí další, pozdější.

Prostor

Pojetí prostoru jako prázdného rozsahu, který je pasivní příležitostí k výskytu věcí, je až mnohem pozdější. V homérských eposech je prostor nutno přímo vytancovat, sahá tam, kam dosáhne rytmus pohybů. Je celkem vedlejší, zda jde o tanec nebo jiné komíhání lidí, vytvářející sociální prostor, nebo o tanec nebeských souhvězdí. V prostoru lze nalézt určitá místa. Místo zatím není ničím abstraktním, musí tam něco být, nebo je to aspoň místo pro něco. Jde hlavně o místa našeho života, někdy o místa života oblud (což jsou ovšem místa velice podivná); k místům patří i podsvětí, tedy Hádova říše, ale také nebeská místa jednotlivých souhvězdí. Místa nejsou chápána jako pasivní polohy v prostoru, nýbrž jako relativně stabilní centra, z nichž vycházejí rytmické aktivity, utvářející okolní prostor. Homérským příkladem strukturace prostoru je popis Achilleova štítu (viz článek Achilleův štít jako symbol struktury světa), tam je homérské pojetí světa podáno velice názorně, včetně reje diferencí prostoru smrtelníků.

Začátky epické astronomie

V centru obrazu na Achilleovu štítu je nebe, které také určuje čas, vše je objímáno vždy tekoucím Ókeanem. Část popisu nebe na Achilleovu štítu se opakuje také v druhém eposu (Odyss. V.272–275), kde je ovšem součástí vyprávění o Odysseově plavbě na voru:

„Stále jen k Boótu hleděl, jenž pozdě se k západu chýlí, / k Plejádám, k Medvědici zřel, jenž Vůz též nazýván bývá, / točí se na témže místě a zíraje na Orióna / koupelí Ókeanových sám jediný účasten není.“

Námořní navigace i astronomický jev cirkumpolarity zůstane v následující archaické době důležitým tématem nejen poezie, ale také astronomie i vznikající filosofie. Citované verše představují také příklad literárního žánru „epické astronomie“. Ten nalezne pokračování u Hésioda, pak u mytografů v čele s Epimenidem, později v astronomickém díle Arátově (Nebeské úkazy, Fainomena). Vypráví příběhy o vzhledu, struktuře a chodu nebe, občas i v kontextu dalších mýtů, které pak přežívají v barokních hvězdných atlasech a v popularizacích. Epickou astronomii si necháme jako extra téma, stejně tak teoretické problémy navigace.

 

Opticky orientované popisy

Za upozornění stojí, že homérské popisy jsou výrazně opticky orientované. Nepřijde nám to zvláštní, protože jsme dědicové kultury, která za popis považuje především popis vzhledu a viditelné prostorové struktury. Komparatisté však upozorňují, že to obecně vzato není samozřejmostí. Např. Erich Auerbach ukazuje, jak homérská líčení upřednostňují zrakový popis (třeba rozdíl rozpoznání Odyssea podle jizvy), zatímco hebrejské posvátné knihy tak většinou nečiní. (Viz příběh Abraháma a Izáka, kde si našinec představí starce a chlapce v polopouštní krajině, ale v textu je to natolik stručně, že tradiční židovská interpretace tohoto příběhu předpokládá, že Izákovi je asi 30 let, takže příběh pak má dost jiné vyznění.)

 

Řecká kultura se samozřejmě neomezuje na popis zrakového vnímání, ale bohatě využívá toho, jaké bohatství vjemů a detailů („informací“) nám dodává právě zrak. Dokonce na dálku, nekontaktně. Tím je předznamenána i budoucí tendence k odtažitosti nebo alespoň k preferenci intelektu.

 

Zčásti jde o poměrně obecnou jazykovou optickou metaforu, kdy o poznání mluvíme slovy, která normálně používáme v souvislosti se zrakem. I česky říkáme „už to vidím“, „je to jasné“. A „vyložit“ znamená také vyndat na světlo. Později si s tím řečtí filosofové bohatě pohrají; zvláště Platón tuto „světelnou metaforiku“ jazyka využije k paralele mezi zahlédnutím očima a intelektuálním pochopením, v rámci výkladu idejí. (Ideje jsou „nahlédnutelné“ pouze intelektem, viz článek Platón, hlavně odtělesněně.)

Myšlení a vnímání

Nutno předeslat, že pořádnější rozlišení mezi myšlením a vnímáním se objeví až později, možná u Xenofana (6. století před n. l.), s určitostí a velmi ostře u Parmenida v 5. století před n. l. (Viz článek Parmenidés, stabilita a Jedno.) Ani pak není všem samozřejmé, což dokládají Aristotelovy výčitky na adresu Empedoklea. Novodobá filosofie vědy sice ostře rozlišuje mezi myšlením (racionalitou) a vnímáním (empirií), avšak naše běžná řeč používá sloveso myslet často v málem opačném významu, zvláště ve větách typu „já jsem myslel, že to dneska nebude potřeba“.

V homérských eposech se objevuje nečekaný a tuze důležitý motiv, totiž že vnímáme, myslíme a jednáme díky tomu, že jsme obklopeni božským okolím. Např. (Odyss. XVIII.136–7):

„Takový zajisté duch (noos) jest ve všech pozemských lidech, / jaký je den, jejž otec všech lidí a králů jim sešle.“

Ono okolí, z něhož nabýváme skutečnost, je často reprezentováno vzduchem, z něhož nádechem čerpáme inspiraci, vdechnutí skutečnosti. Stejný obraz užije v 7. století před n. l. také lyrický básník Archilochos a o století později to podobně chápe mílétský přírodozpytec a filosof Anaximenés (viz článek Tlak, teplota, rosný bod a Anaximenés). Hérakleitos pak dotyčné verše kritizuje jako příliš optimistické, nekritizuje však představu, že skutečnost do nás vstupuje z okolí (pouze tvrdí, že „nechápající lidé“, „většina“, navzdory tomu nemyslí, protože se izolují). S představou, že skutečnost, myšlení a poznání k nám přichází zvenčí, stejně jako smyslové vjemy, vzduch a potrava, pracuje ještě v 5. století před n. l. významný lékař a filosof Diogenés z Apollónie, zčásti i hippokratovské spisy.

 

Řecké slovo noos, které později (nús) znamená intelekt, je zatím jakýmsi celkovým smyslem; sběrným smyslem, který propojuje významy jednotlivých vjemů, vyhodnocuje vztah mezi detaily a celkem. Epickým příkladem je noos stopaře nebo zvěda, který správně vyhodnotí nepatrný záblesk v dalekém křoví jako odlesk zbroje ukrytého nepřítele. Nepozorný člověk si ničeho nevšimne, hlupák si to nespojí a hysterik vyhlašuje planý poplach každou chvíli.

Dualita lidských úmyslů, dualita dějů

Je pochopitelné, že homérský hrdina myslí naráz na útok i na obranu. Jenže typický hrdina „myslí“ taky na domov i cizí město, bojuje za svou ženu či milou a současně je jí nevěrný, domlouvá úmluvu a spřádá plány na její porušení… V homérských eposech hrdiny často „ovládá myšlenka dvojí“; nejsou líčeni jako jednotná individua, svobodně se rozhodující v poznaném rozvrhu možností, jak si to maluje novověký člověk.

Většina válek je hloupá zbytečná krutost, leč kdyby se nikdy nešlo do války, nebylo by časem kde být doma. Věrnost je zásadní ctnost, jenže „erós potřebuje létat“, jinak se věrnost nepozorovaně promění v nudu…

Rozpolcenost lidské mysli i lidských tužeb je zatím pochopena jako celkem adekvátní ozvěna povahy světa, ve kterém řada sil působí podvojně, v polaritách. Nadvláda jedné ze sil se často cyklicky střídá s nadvládou druhé, jako den a noc nebo počasí ročních dob.

 

Běh času jako úpadek

V homérských eposech není mnoho pochopení pro pokrok. V průběhu času jde všechno od desíti k pěti, to pravé už bylo. To se říká o mýtu všeobecně, nejen v Řecku a nejen tehdy. Obřadní vyprávění nebo zpěv mýtů má zpřítomnit primordiální stav, vzor, od něhož jsme se vzdálili. V homérském Řecku je však toto obvyklé zahledění mýtů do (pra)minulosti okořeněno reálnými vzpomínkami na dobu bronzovou.

Mykénská kultura (viz článek Mykény a zrození první řecké civilizace) po mnoha stránkách opravdu převyšovala schopnosti Řeků rané doby železné, tedy krom samotné metalurgie železa. Jasně to ukazovaly zbytky velkých staveb i pověsti přežívající v paměti. Střípky historických reálií tak přispívají k mytickému popisu bájné minulosti, na kterou už dnes prostě nemáme.

 

Příkladem je Nestór, král Pylu, nejstarší z hrdinů války o Tróju. Je líčen jako nejspravedlivější, nejzbožnější, nejrozvážnější atd. Navíc občas komentuje činy ostatní hrdinů jako chabé ozvěny dávných skutků. Dnes už nikdo nedokáže hodit mlýnský kámen z dálky přes hradby! Dnes je nouze o poctivost. Také Odysseus říká (Odyss. VIII.22): „Hrdinům dávných dob bych nechtěl se v závodech rovnat.“ To už dneska nikdo nedokáže.

Nejde o gerontokracii. Nestór je svědkem a málem taky reliktem dávných lepších časů, avšak ostatní opěvovaní hrdinové jsou mladí – a mladí byli i dávní hrdinové, např. Théseus, jenže to bylo v lepších časech. To zase vypadá jako kult mládí.

Stáří je ctěno jako zdroj vzpomínek na vzorové pořádky, mládí jako příležitost k hrdinství. A hrdinové umírají mladí, protože je bohové milují.

 

Osud a smyčky osudu

Prostřednictvím války lidé řeší spory mezi bohy. Hrdinové jednají podle svého původu, podle své povahy, podle momentálního božského působení, podle okamžitých okolností.

Příběh se odehrává v kontextu dalších příběhů, rámcem a zauzlením příběhů je osud. Změna v toku děje se často jakýmsi „zpětnovazebním“ působením kontextů vyrovná, vrátí zpátky do svého „řečiště“. Metaforou pro provázání příběhů i situací bývají také „smyčky“: Děs ze smyček na vodění zajatců, uvázaných kolem krku, jindy pohybující se smyčky hadího těla. Vysvobození je možné jen hrdinským zvládnutím příběhu, tedy vyústěním ve smrti.

Boje bohů

Bohové mají svá oblíbená místa i své milenky a milence z řad bohů i lidí. Athéna s Poseidónem prý vyřešili spor o Athény celkem kulantně, zato spor Poseidóna s Dionýsem o ostrov Naxos spustil děje spojené s Théseovou plavbou, aniž to Théseus tušil. Jedním ze spouštěcích momentů války o Tróju byl Paridův soud. Paris, odložený syn vládce Tróje, bratr hrdiny Hektora a věštkyně Kassandry, tehdy v soutěži krásy vybral Afrodítu, proto se pak zamiloval do Meneláovy heleny... Za samotný ten soud ovšem byla odpovědná Eris (Svár, pochopený jako bohyně), uražená v úplně jiné souvislosti. Všechno z toho má kontexty v dalších příbězích.

Kromě vzájemných sporů bývají bohové také záletní a žárliví. Jednu ze scén, které mu ztropí Héra, se Zeus dokonce chystá řešit hrubou silou. Zůstane u pohrůžky, že ji (zase?) napne mezi zemi a nebe.

Všemi spory mezi bohy nakonec nejvíc trpí lidé, bývá to pro ně ne vždy vítaná příležitost k hrdinství. Jindy bůh ledabyle kráčí pískem a občas bezděčně šlápne do města, které si tam děti postavily.

Rození bohů

Řečtí bohové jsou sice nesmrtelní, ale přitom se rodí. (Někteří také umírají, jenže tím nepřestávají působit.) Rození bohů je důležitou součástí mýtů a mnohé pozdější mytografie i novodobé přehledy mytologie se soustředí právě na genealogie bohů. Ty jsou ovšem zatím dost spletité a zdaleka ne jednoznačné. Homérské eposy pojednávají téma rození bohů pouze okrajově, doba Hésiodovy Theogonie teprve přijde. Homérským příkladem může být třeba zmínka (Ilias XIV.201):

„K hranicím Země teď jít mám úmysl, dárkyně plodů, / matka kde bydlí Téthys a Ókean, prapůvod (genesis, „zrod“) bohů.“

Prapůvod bohů je tedy v proudech moře a Ókeanu. Pozdější systematika to pochopí jako původ dalších generací bohů z těchto dvou Títánů, potomků Gáie a Úrana.

Už v průběhu antiky se objeví také zásadní nepochopení. Aristotelés, který všem podsouvá hledání „počátku“ (arché), dokonce „látkového počátku“, vyloží v tomto duchu tento verš (Metaphysica I,3; 983b28–33). Právě totiž připsal „počátek“ i mílétskému Thalétovi, a to počátek v podobě vody: „Někteří, ti nejstarší, (...) kteří první vyprávěli o bozích, mínili o přirozenosti, že je takto založena. Ókeana a Téthydu učinili otcem vznikání a vodu přísahou bohů, nazvanou u jejich básníků Styx (Ilias XV.37n.).“ Kdo pořádně přitlačí, může cokoli vyložit jakkoli, třeba jako Homérovo tvrzení o původu bohů z látky, totiž z vody, kterou Aristotelés nově pochopil látkový prvek. Další to pak zamění se stvořením a bude vymalováno.

 

Vojenská demokracie

Zdánlivě protimluv: Jaká demokracie v armádě, kde přece platí princip subordinace a vojáci mají převedším poslouchat? Navíc v přítomnosti krále. Jenže jsme v prostředí svérázné civilizace, která je založena bojovou pospolitostí mužů. Ctí hrdinské ctnosti, přestože se občas navzájem podvádí. Někteří z nich jsou aristokraté, někdy i potomci bohů, ale život riskují všichni společně. Právě tato pospolitost rizika zakládá možnost dialogu. Proto je možné do určité míry diskutovat plány – a hlavně pak smlouvat o rozdělení kořisti. Ílias líčí Achilleův hněv způsobený tím, že král Meneláoas porušil toto pravidlo; nic na tom nemění, že k tomu byl donucen okolnostmi. Achilleus se znovu angažuje do války až když je tento hněv překonán jiným hněvem, žalem ze smrti Patrokla. Pak přivede obě k dialogu strany Hermés, aby bylo možné pohřbít mrtvé. Zvláštní sepjetí vojenství, bazální „demokracie“ a dialogu je předzvěstí dalšího vývoje Řecka.

Celá další antika je také sporem o to, zda nadále pěstovat hrdinské ctnosti – nebo spíše vnímavost a důvtip – nebo pěstovat dialog jako jeden z nástrojů demokracie – nebo jako nástroj myšlenkové, rétorické či mocenské převahy vyzývajícího.

 

Literatura

Richard B. Onians: The Origins of European Thought: About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate. New Interpretations of Greek, Roman, and Kindered Evidence, Also of Some Basic Jewish and Christian Beliefs. Cambridge 1954, 1994.

Wolfgang Schadewaldt: Z Homérova světa a díla. Praha: Oikúmené 2019.

Wolfgang Schadewaldt: Die Anfänge der Philosophie bei den Grichen, Frankfurt a. M. 1978.

Erich Auerbach: Mimésis. Praha: Mladá fronta 1998.

Jean-Pierre Vernant: Počátky řeckého myšlení. Praha: Oikúmené 2012.

Arátos: Jevy na nebi, přeložil Radislav Hošek. Hvězdy, hvězdáři, hvězdopravci, ed. Jan Kalivoda. Praha: Antická knihovna 1986, s. 39-57.

Z. Kratochvíl: Mezi mořem a nebem. Odkaz iónské archaické vnímavosti. Červený Kostelec: Pavel Mervart 2010.