Platón rozhodně nebyl žádný asketa, na rozdíl od mnohem pozdějších novoplatoniků, spíš kultivovaný bonviván. Kde se u něj tedy vzala představa o tom, že lidské tělo je jen jakousi schránkou člověka? Nepůjdeme do Platónova soukromí, ale do jeho psaných dialogů a do kontextů v dobové kultuře. Pohrdání vůči všemu časnému a tělesnému je typické pro různá menšinová náboženská hnutí té doby, které obvykle souhrnně označujeme jako „očistné kulty“ (orfici, pythagorejci...). Kromě nízkého statutu těla se často vyznačují taky reinkarnační naukou a pocitem cizoty světa. Právě v těchto kruzích se možná objevilo samo slovo filosofie, soudě podle Hippokratovy kritiky, a teprve později byla tímto slovem označena i díla řady jiných dávných mudrců, hlavně díky Platónovi a Aristotelovi.

Platónův podíl na definitivním ustavení filosofie je rozhodující. Svéráznou reflexí této skutečnosti je výrok Václava Bělohradského, že Platónovy dialogy neměly být nikdy napsány. Chápu, sofisté nemají Platóna rádi, a nedivím se jim, když je tak pomluvil. (Soukromě si dokonce myslím, že kdybychom od Míléťanů a Hérakleita skočili rovnou ke Galileimu, Darwinovi a kvantové fyzice, tak bychom si ušetřili mnoho balastu, např. jsoucna, podstaty, subjekt, vědomí a svobodnou vůli, ale to je nejspíš můj problém a nechci teď znevažovat ikony intelektuálů.) Zrovna tak se ovšem nedivím Platónovi, že před rétorickým eskamotérstvím řady sofistů dal přednost erotické umanutosti Dobrem a Krásou. Pozoruhodný je i jiný Bělohradského výrok: „Platónovy dialogy jsou rozpravy athénských gayů při pitkách“. Nic proti gayům ani pitkám, ale toto záměrně dehonestující zjednodušení pramení z (patrně jen hraného) naivního (ne)pochopení žánru literárního dialogu, zvláště pak platónského, a z podobného zjednodušení Platónova pojetí vztahu filosofie a homoerotiky (paiderastiá). Přesto v něm zaznívá často opomíjený motiv. Řada Platónových textů má výrazně libidinózní charakter. Platón si pohrává s libidem (vlastním, svých postav i čtenářů), někdy si přímo zahrává, občas s tímto motivem záměrně pracuje. Je slovutným filosofem Eróta a erotiky, její totální sublimace bude dokonce jedním z Platónových určení filosofie.

 

Sublimace jako funkce society

Rozumný člověk se na oběť své touhy většinou nesápe rovnou. Vždyť i u jiných živočichů, třeba zvířat (savců) a ptactva, předchází sexu námluvy a dvoření, někdy dost složité, a tomu zase souboje mezi samci nebo soutěž mezi nimi v prezentaci před samičkami. Oddálení sexu vytváří prostor pro funkční pohlavní výběr a pro sociální kulturní formy. Tento kulturní prostor je do značné míry konfigurován erotickým napětím, ale může se vyvíjet i dost nezávisle na něm. My lidé jsme na oddalování prostřednictvím kulturních forem mistři, což asi souvisí s obecně pozdržující rolí intelektu, kterým se nad ostatní živáčky vytahujeme (viz článek Jak člověk k adjektivu „moudrý“ přišel). Do dobrodružství se nevrháme vždy po hlavě a slepě, nýbrž s rozvahou, čímž předcházíme řadě problémů. To neplatí jenom v sexu, ale třeba i v jídle, dokonce i pití si našlo kulturní formu symposia. Jindy ovšem právě svou pozdržující rozvahou vytváříme nové problémy, zatímco nám příležitost mezitím uteče. Někdy se kulturní pozdržení zvrhle odpoutá nejen od erotiky, ale i od svého kulturotvorného cíle. Například školství je zamořené přednáškami a předměty typu úvody do úvodů. Jako sublimaci Eróta ale většinou označujeme jen ty případy, kdy touha najde své vyvrcholení v úplně jiné oblasti než v sexu, často díky zásadní proměně kontextů v průběhu kulturního oddalování.

 

Filosofie podle Platóna

Filuta Platón nikde nepodává žádnou výslovnou definici filosofie. Nabízí však řadu rozličných pochopení, co že to ta filosofie má být. Například:

Filosofie je prý opakem činnosti sofistů, přitom však používá jejich prostředky: přiznaně logiku, nepřiznaně rétoriku.

Filosofické poznání se podobá křesání ohně. Z kolize různých mínění může vylétnout jiskra, která se pak sama živí jako oheň, když dopadne do příhodné půdy. Tady asi není na místě přivolávat erotickou metaforu křesání, spíš je to reminiscence na Hérakleita.

Filosofie je láska (nebo aspoň náklonnost) k moudrosti, což je prý totéž jako láska k idejím.

Filosofie je theórie, tedy nezúčastněné pozorování, diváctví. Z toho pak povstane pojetí filosofie jako „teoretického (nazíravého) způsobu života“.

Erotika vstupuje do hry tam, kde bychom to nejméně čekali, totiž v pochopení filosofie jako péče o duši, jako výchovy. Filosofie je prý totální sublimace erotiky, dokonce homoerotiky.

 

Erós v Platónově dialogu Symposion

V dialogu Symposion Platónův Sókratés slibuje erotické zasvěcení, naprosto doslova, získané prý od kněžky v arkadské Mantinei. Kdo zná Platónovy spisy, tak si dá pozor; ví, že „když ptáčka lapají...“ Tentokrát však ani tak moc nepůjde o cvičení ve formální logice na úkor slíbeného tématu. Sókratova řeč opravdu vyjeví erotické zasvěcení, byť zvláštní; s úchvatným začátkem, i když už předběžně cinknutým volbou slov, s poněkud zarážejícími souvislostmi a s ještě zvláštnějším závěrem.

Před Sókratem oslavují Eróta jiní řečníci. Každý z nich tak činí podle svého oboru a své pověsti. Faidros říká, že Erós je veliký bůh, z nejstaršího božského rodu. Pausaniás rozlišuje obecného Eróta, vnuka Diova, který působí „náhodnou“ tělesnou lásku k ženám a někdy i k mužům, a Eróta, vnuka Úranova, zdroj „ušlechtilé paiderastie“. Lékař Eryximachos mluví po vzoru Hippokrata také o záležitostech celé přírody. Dokonce parafrázuje Hérakleita: „Jedno se sebou zůstává ve shodě, i když obsahuje různost, jako soulad u luku a lyry.“ Komik Aristofanés modifikuje Empedokleova Androgyna: Prý si svými osmi končetinami moc vyskakoval, takže byl bohy rozkuchán a porůznu přeoperován, aby i v této polovičatosti zůstal nějak funkční. Různé erotické preference lidí vysvětluje různými kombinacemi pohlaví toho kterého z Androgynů. Od té doby lidé hledají svou „druhou polovičku“ a tak moc si nevyskakují. Agathón oproti tomu všemu říká, že Erós nemůže být nijak starý bůh, když je sám mladý a nejčastěji se stýká s mladými lidmi. A nejde jen o sex: „On nás zbavuje cizosti, naplňuje družností, svádí všecky takovéto přátelské schůzky...“ Pak teprve promluví Sókratés, který se už představil jako odborník ve věcech lásky. Napřed tvrdí, že touha znamená touhu po tom, co chybí, z čehož postupně vyvozuje, že Erós je spíš chudák hledající naplnění, je prý synem Pora a Penie (něco jako Vtipný vandrák a Bída). Pak už konečně dojde na to slavné erotické zasvěcení:

Erós, toť touha po blízkosti, dokonce po splynutí a spojení, obecně vzato: „Touha plodit v krásném!“ Nemusí vždy jít o plození dětí při pohlavním spojení. Touha po pobývání v okolí krásy a plození v kráse je mnohem obecnější. Někdy se v přátelském spojení myšlenek plodí poznání. Nejnápadnějším příkladem působení Eróta nicméně zůstává touha po milovaném člověku, kterou ovšem Sókratés popisuje jako touhu po „krásném těle“. Zde je skryto první čertovo kopýtko, když se místo o lidské kráse nebo přitažlivosti mluví o „těle“. Od té doby člověk „má“ tělo a ne vždy si s ním ví rady, místo aby řekl, že si ne vždy ví rady se sebou.

 

Platónovým příkladem lásky a touhy je ovšem vždy láska homoerotická, touha po kráse („krásném těle“) mladíka, čímž dnes většinu lidí překvapí. Opravdu spíše homoerotická než homosexuální, vždyť o obvyklých formách homosexuality se Platón vyjadřuje s despektem a výrazy hodnými homofoba, „širokořitníci“, čímž překvapí zbylou menšinu. Platónovi jde o přeznačení řecké výchovné homoerotiky (paiderastiá), o její sublimaci do filosofie.

Skutečný milovník chlapce neprzní, rozhodně ne tělesně, ale pomáhá jeho duši zrodit krásnou myšlenku. V referovaném erotickém zasvěcení je k tomu přímo metodický postup. Člověk je nejprve uchvacován krásou četných těl, až se zahledí do oceánu krásy a naučí se milovat spíše tuto krásu samu, s odhlédnutím od jejího dočasného nositele. Tady je ovšem skrytý formálně logický krok, totiž od množství jednotlivců k obecné kategorii. Vybuzení erotické dimenze krásou a náklonností je převedeno na úplně jinou kolej: nejprve je vyvrcholení oddáleno logikou, pak se jím ukáže být právě filosofie, trvalé patření na věčnou krásu. Filosofie jako odtělesněné vyvrcholení a jako theórie!

Výsledkem je filosofický celibát, takže je lhostejné, z jaké erotické orientace vzešel. (Styk s ženou by jej ale nejspíš nenarušil, pokud by nešlo o adeptku filosofie.) Mladíci tím sice jsou ochráněni, zato je zprzněn až znicotněn význam všech jednotlivých věcí na světě, včetně lidí, nejspíš i erotika samotná. Teď už jde o věčné ideje (taxony), ne o pomíjející jednotliviny a jednotlivce! (Trochu to připomíná bezohlednost přírodního výběru vůči jednotlivcům.) Trik odtělesnění způsobí, že se nebude dít nic, co by mohlo pohoršit oko moralisty, znicotnění jednotlivých životů si moralista nevšimne. Proč se pak v Ústavě Platón diví, že „ti, kdo se filosofie vůbec dotýkají, jsou chlapci… později pak kromě několika málo pohasínají“? (A ženy by prý měly být společným majetkem filosofů obce, pokud to ovšem není Platónův alegorický vtip.)

Až do raného 20. století těžko najdeme myslitele, který by Erótovi přisoudil podobně zásadní roli jako Platón, přesto je to nějaké divné, hodně divné. Kultura sice typicky spočívá v oddalování i sublimaci, ale snad by se to nemuselo dít na úkor smyslového vnímání a jednotlivin. Všechno, co vnímáme, je pro platonika jen nedokonalým obrazem idejí (taxonů), tělesným obrazem idejí. Platónsky a pak zvláště novoplatónsky koncipovaná výchova mohla zprznit mnoho mladíků i dívek, aniž by na ně kdo sáhnul nebo si jich vůbec všimnul. To už tak při výchově a vzdělání bývá, zvlášť když někdo chce sahat na duši a vodit ji správnou cestou. Platón tak naštěstí činil vesele, nápaditě a kultivovaně, ale časem to bude vážné.

 

Erós a opeřování duše

Erós mívá křídla a ta bývají opeřená. V dialogu Faidros komentuje Platón slovní hříčku, kterou prý našel u homérských básníků. Sókratés říká: „Tento stav lidé nazývají Erótem, ale až uslyšíš, jak mu říkají bohové, zajisté se při svém mládí zasměješ.“ Ještě upozorňuje, že druhý z veršů je „velmi rozpustilý a nepříliš řádný“. Slovní asociace zde kupodivu vycházejí česky i řecky nastejno. Dotyčné verše zní:

 

„Lidí smrtelných plémě mu říká létavý Erós,

nesmrtelní jej však zvou Péro, to pro sílu rodící peří.“

 

Platón hned dodává: „Těmto je ovšem možno věřit, a možno i nevěřit; příčina stavu milujících je však stejně právě tato.“

Odtud pochází častý Platónův obraz „opeřování duše“ (něco jako svrbění i čipernost) působením Eróta. Načechrání a bujnost duše bývá provázena fyziologickou reakcí, připraveností k sexu, byť ani ta prý nemusí být probouzena pouze ryze sexuální motivem. Platón za její zdroj považuje krásu a za cíl málem tantrickou metamorfózu ve filosofii. Ztráta „síly rodící peří“ nastává ošklivostí nebo vybitím. Proto mudrc vše oddaluje a odděluje od jednotlivin, aby nedošlo k vyvrcholení „tělesně“ a k „lámání perutí“. Tím bude pro novoplatoniky početí a rození, i vše co k tomu vede, pokud to nebude přeznačené na početí a rození myšlenky.

 

Svlékání duše

Znalci našli v Platónově díle sérii dalších tzv. erotologických dialogů. Jedním z nich je dialog Charmidés, pojmenovaný po „čerstvě dospělém“ a „velmi krásném“ chlapci. Rozdíl mezi touhou po člověku (redukovaném na „tělo“) a filosofickou sublimací erotiky je zde demonstrován tím, že nebude svlékán dotyčný chlapec (ten se ostatně v tělocvičně svlíkne sám a nepřijde mu to nijak divné), ale „jeho duše“.

Sókratés se den po návratu z kruté bitvy u Poteidaie jde pobavit do společnosti v jedné palaistře (tělocvičně), kde potkává své známé. Všichni jsou ovšem uhranuti krásou mladého Charmida. Chairefón Sókrata upozorňuje na Charmidovu krásnou tvář a poznamenává, že kdyby se chtěl svléknout, což je v palaistře očekavatelné, viděli by, že tvář je jen malou částí celé jeho krásy. Sókratés však zdůrazní potřebu, aby měl také krásnou duši, a navrhne: „Nuže, což abychom svlékli právě tuto část jeho bytosti a podívali se na ni dříve než na tělo? Vždyť je asi ochoten rozmlouvat, když už je tak dospělý.“ Kritiás Sókrata ubezpečuje, že Charmidés je milovníkem moudrosti a má také básnické nadání. Sókratés přiznává, že zahořel pro jeho tělo tak, že nebyl při sobě, nicméně statečně přistoupil k svlékání duše oděného mladíka. Po delším hovoru je Charmidés ochotný Sókratovi svou duši svěřit do péče.

Motiv svlékání a posuzování krásy duše je velice opovážlivý. Svlékání duše a její svěřování někomu jinému může zarazit i člověka uvyklého na nuda pláže. Člověk s jiným nastaveným vnímání intimity si naopak oddechne, že když už se pánové domluvili na svlékání chlapce, tak vystačí s jeho duší a jinak ho nechají oblečeného, dokonce tak budou činit pouze řečí. Dialog vše milosrdně přikryje situačním humorem, který mnohé odlehčí.

 

Krom vágně vyjádřené důležitosti duše je hlavním obsahem dialogu Charmidova upřímná odpověď na Sókratovu otázku, zda již má dostatek rozumnosti: „Není snadné v tuto chvíli odpovědět na tu otázku ani kladně, ani záporně. Neboť jestliže řeknu, že nejsem rozumný, jednak bude divné, že mluvím sám proti sobě a usvědčím z nepravdy tuhle Kritiu i mnoho jiných, kterým se zdám rozumným; pokud bych řekl ano a sám sebe chválil, vypadalo by to nejspíš protivně.“ Později Charmidés po zralé úvaze říká: „Zdá se mi, že rozumnost způsobuje, že se člověk ostýchá.“ To je vskutku moudrost čerstvě dospělého člověka, vydobytá zpod kuráže i studu – a kéž by tato poctivá rozpačitost vydržela až do stáří.

 

Úskalí platónské lásky

Rozpolcení člověka na tělo a duši je jedna z novinek řecké klasické doby. Na jedné straně zjednodušuje kulturní sublimaci, na druhé straně má fatální následky pro sebepochopení člověka. Tělo se stává cizím, i když je „moje“, důležitější teď bude duše. V nové době se lásce orientované „duševně“, tedy ve smyslu nesexuálně, říká platonická láska. Nic proti ní, ale nezbývá než upozornit, že v Platónových textech jde o poměrně náročnou až drsnou záležitost, kdy dotyčný člověk je pouhou příležitostí k čemusi filosofickému. Náplastí na toto znehodnocení dotyčné osoby může být leda tvrzení, že se tak děje proto, aby došla filosofického poznání. Naštěstí se dnes slovy platonická láska většinou myslí spíše nevinnější situace, prostě přátelství.

 

Literatura

Platón: Symposion. Praha: Oikúmené 1993.

Platón: Faidros. Praha: Oikúmené 1993.

Platón: Charmidés, Lachés, Lysis, Theagés. Praha: Oikúmené 1995.

Tomáš Hejduk: Od Eróta k filosofii. Červený Kostelec: Pavel Mervart 2007.

Z. Kratochvíl: Alternativy (dějin) filosofie. Červený Kostelec: Pavel Mervart, v přípravě tisku pro leden 2020 (zdržela se sazba).

Fotogalerie Eróta v mém uživatelském prostoru na Wikimedia Commons.