Sókrata je zvykem pojednávat s veškerou úctou a respektem. Důvodů je řada: Prý to byl první pořádný filosof, který zbytečně nemudroval o přírodě, ale obrátil pozornost k lidským věcem; jeho žákem a obdivovatelem je sám Platón, který ho považuje za vzor filosofa; většina dalších antických filosofů považuje Sókrata za svého váženého předchůdce; byl to naprosto nezištný člověk; navíc nespravedlivě popravený v inscenovaném procesu.

 

Z této skoro povinné vážnosti je záhodno vybočit! Proč? Protože při vší úctě k nespravedlivě odsouzenému poctivému člověku nemusíme hodnotit obrat od přírody k věcem lidským jenom pozitivně. Navíc se objevuje vážné podezření, že by právě Sókratés mohl být původcem představy o globální teleologii (vládě celkového účelu) ve světě. Je to trochu na pováženou, jenže zájem o poctivé chápání světa by měl převážit nad lidskými ohledy.

 

Sókratés sám nepsal, takže pod jeho jménem dnes koluje leccos, například výrok „Vím, že nic nevím“. Nepíšící a přitom slavný myslitel se stal projekční plochou všemožných (i nemožných) představ. Je zvláštní, kolik bylo o jeho filosofii napsáno knih, když všechno v nich závisí na tom, jak pochopí vztah mezi Sókratem jako literární postavou Platónovým dialogů a historickým Sókratem. Formálně je to velice podobné jako úvahy o Ježíšovi na základě spisů jeho následovníků, tedy textů Nového zákona. Je také zvláštní, jak malá část filosofických pojednání přihlíží k velice nevlídnému pojetí Sókrata jako literární postavy u Aristofana.

Jak ze Sókratova odkazu pochopit to cenné, ale neskočit na vějičku zdánlivě nádherných možností myšlení, které však hrozí povážlivým posunutím výhybky směrem k uzavření do lidských problémů a pod nadvládu účelovosti? „Objektivně“ to máme ztížené skutečností, že Sókratés nic nenapsal, „subjektivně“ tím, že byl roku 399 před n. l. ve věku 70 let nespravedlivě popraven. Doufám, že čtenáři Osla jsou vůči rouhání se „lidským hodnotám“ a „smyslu světa“ odolnější než leckterá humanitní pospolitost, nemluvě o pokrytcích.

Napřed tedy o tom, co je ve všech dobových textech o Sókratovi alespoň podobně, pak přijde čas na kritiku odvratu od přírody a především kritiku Sókratova konceptu celkové vlády účelu ve světě. Tento koncept totiž převezmou nejvlivnější filosofové antiky, takže novodobý člověk snadno nabývá mylnou představu, že jde o cosi, co bylo na světě odjakživa, co naštěstí odstranili epikúrejci, skeptici a v nové době definitivně např. Galilei a Darwin.

 

Neúspěšný sofista?

Sókratés byl bezpochyby historickou postavu a řádným občanem Athén, i když s výraznými podivínskými sklony, na jejichž výkladu se různí autoři neshodnou. Podle Platóna byl Sókratés prototyp filosofa a přímo opak sofistů. Podle Aristofana to byl potrhlý mudrlant, dokonce sofista, jenže naprosto neúspěšný. A do třetice, Xenofón Sókrata líčí s naivním obdivem, chybí už jenom zázraky. Shoda vládne v tom, že Sókratés klade lidem podivné otázky.

 

Všichni tito svědkové jsou ovšem podjatí, Aristofanés negativně, ostatní pozitivně. Přesto je nemůžeme jen tak zlehčovat. Např. Aristofanés, který roku 423 před n. l. uvedl komedii Oblaka, v níž sókratés vystupuje, Sókrata znal. K žánru komedie patří, že diváci musí postavu dobře identifikovat s její představenou karikaturou. Platón (427-347 před n. l.) byl Sókratem natolik fascinován, že z něho učinil hlavní literární postavu většiny svého díla, převážně ovšem mluvčího svých vlastních nauk a názorů. Literárně názorová identifikace nadmíru vzdělaného vysokého aristokrata s takovým podivným šupákem je zvláštní. Hodnověrně působící legenda to vykládá tím, že Platón strávil se Sókratem osm let života, od svých 20 do 28 let. Xenofón (asi 430-354 před n. l.) je autor méně tvůrčí, zato mezi zplanělými oslavnými řečmi asi uchovává i cenná svědectví, nezametá vždy stopy.

Všichni tři referující autoři se netají svými antipatiemi k sofistům. Nenechme se tím unést, reální sofisté byli velice různí, viz článek o Antifontovi. Jenže Aristofanés karikuje Sókrata jako extrémního sofistu, zatímco Platón a Xenofón se zaklínají Sókratem ve jménu filosofie, kterou chápou jako opak sofistiky. Přitom slovo filosofie masově rozšířil právě Platón, krom jiného to měla být intelektuální činnost, která „zbraně sofistů“, tedy logiku a dialog, obrátí proti nim samým, k pravdě. (Před Platónem známe jediný spolehlivý výskyt slova filosofie, kupodivu v Hippokratově distanci od ní.) Sofistu, dokonce sofistu obzvláště škodlivého, viděl v Sókratovi také athénský soud. To je ve shodě s Aristofanem, i když soud sám známe z podání Platónova díla Obrana Sókrata. Platón totiž tvrdí, že spravedlivý bývá odsouzen jako zdánlivě nespravedlivý (a naopak), tak že to na světě chodí. Neoplývá důvěrou k justici.

Když se v Platónově Obraně Sókrata (23b) Sókratés hájí tím, že svými otázkami hledá někoho moudřejšího, dochází i na větu, ze které později vznikne ona populární fráze vím, že nic nevím: „Ten z vás, lidé, je nejmoudřejší, kdo jako Sókratés poznal, že jeho moudrost opravdu nemá žádnou cenu“. Taková moudrost se prodávat nedá, vždyť kdo by si ji koupil? Pokud bychom tedy spolu s Platónem zúžili pochopení činnosti sofistů na dosažení zisku a úspěchu, navíc zčásti podvodně, tak by Sókratés sofista nebyl. Pokud však sofisty pochopíme šířeji a patrně náležitěji jako nové prostředí, v němž se pracuje s logickými možnostmi jazyka, tak by sofistou byl, ovšem zvláštním, nejen svou neúspěšností.

Všichni tři naši podjatí svědkové se sice neshodnou v tom, zda Sókratés byl nebo nebyl sofista, zato se shodnou v tom, že byl neúspěšný, přinejmenším v očích davu.

 

Sókratova společenská a ekonomická neúspěšnost je pro Aristofana jedním z důvodů výsměchu, pro Platóna velké filosofické téma, pro Xenofonta téměř hagiografický rys. Přeskočím trivialitu, že sofisté berou peníze, kdežto Sókratés ne. Sókratés nemůže brát peníze, protože nic neučí, pouze druhému pomáhá „porodit myšlenku“, kterou se pak od něho sám dozví, nanejvýše pak přezkoumá náležitost jejího vyjádření. To je standardní iluze dialogu, kterou Platón bedlivě střeží. Důležitější je ta Sókratova neúspěšnost sama o sobě. Sókratés se stává prototypem filosofa, protože je moudrý skutečně, nikoli jen zdánlivě, zatímco zdánlivě moudří hlupáci jsou považovaní za moudré. Podobně prý bude nespravedlivý považován za spravedlivého a spravedlivý bude odsouzen (Ústava II,2–5; 358b–362c). Filosof i filosofie prochází tímto nepochopením v očích mocných i v očích lidu, zatímco klamavé nauky a podvodné činy docházejí úspěchu. Neúspěšnost se stává kritériem poctivosti. Až potud by to byla buď útěcha pro deprimované, nebo převratné vyhlášení nezávislosti na světských kritériích; dokonce vyhlášení války kritériu úspěšnosti, málem ve stylu kritiky establishmentu z pozice undergoundu. (U nás na tento motiv navázal kromě jiných Jan Patočka a v souvislosti s ním pak Václav Havel, viz např. Moc bezmocných. Josef Šafařík však moudře pravil, že se nemáme zaplétat do osidel moci. To není výzva k politické rezignaci, ale k opatrnějšímu postupu než jakým je sázka na moc, byť bezmocných.) Platón tím možná kompenzuje mocenské ambice své představy o filosofech jako o kýžených vládcích.

Vraťme se však k Sókratovi. Spolu s Platónem můžeme obdivovat jeho nezištnost a všestrannou nezdolnost, v boji, při víně i v erotice. O to obtížněji se nám pak bude kritizovat. Nedivme se, že se v Sókratovi zrovna nevyznáme. Vždyť i Platón jej přirovnává k sochám Silénů.

 

Některé takové sochy prý byly rozdělávací a uvnitř trochu podivně vypadajícího Siléna obsahovaly zajímavé věci. Sókratés byl Silénovi opravdu fyzicky podobný, o tom je aspoň trochu shoda. (Fotogalerie Siléna nebo silénů je tady .)

 

Obrat k věcem lidským?

Aristofanés Sókrata líčí jako bizarního a naprosto nevěrohodného meteorologa. Podle Platóna se však Sókratés od přírodozpytu distancuje (Obrana 26d): „Myslíš, že žaluješ Anaxagoru, milý Meléte?“ Xenofanés dokonce podrobně vypráví, že Sókratés zanechal zkoumání přírody jakožto nevěrohodné a nepodstatné, a obrátil zájem k věcem lidským! To se ovšem často říká právě o sofistech, přestože to jenom zčásti odpovídá skutečnému stavu věcí. „Obrat k věcem lidským“ se stal okřídleným tématem mnoha učebnic dějin filosofie. Jedni jej zčásti neprávem spojují se sofisty, jiní právě se Sókratem – a špatně by snášeli charakteristiku Sókrata jako neúspěšného sofisty. Filosofie se ocitla mezi „humanitními vědami“. Ano, jsou lidé, kteří filosofii považují za vědu, ještě k tomu za humanitní. Dokonce jich je asi většina, jak mezi lidmi z oboru, tak v akademickém managementu, což je vyjádřeno i „číselníkem oborů“ a klasifikací „skupin oborů“ CEP, CEZ a RIV. Subverzně podotýkám, že jí možná ani jedno z toho nesvědčí.

Globální účel ve jménu zbožnosti

V čem je ohledně Sókrata shoda aspoň mezi Platónem a Xenofóntem? V důsledném vyvracení pomluvy žalobců o jeho bezbožnosti! Jenže ta vychvalovaná Sókratova zbožnost má vedle tradičních rysů taky povážlivě novotářské složky. Poměrně tradiční je kritika bezbožnosti, naprostou novinkou je koncept božsky založeného účelu ve světě, podivný je i zásvětní moment.

 

Představa globální účelnosti ve světě prostoupí (s výjimkou skeptiků a epikurejců) náboženství i filosofii na tisíciletí. U myslitelů v dobách před Sókratem opravdu nebyla, nenajdeme ji v žádném jejich dochovaném textu. Místy potkáváme přímo opačnou představu, třeba u Hérakleita: „Jako hromada ledabyle nasypaných věcí je nejkrásnější svět.“ Místy to na ni málem vypadá, ale máme dostatek jasných dokladů, že tam o účelné uspořádání světa nejde, například Platónovo (alias Sókratovo) nebo Aristotelovo zklamání z takových textů.

 

Platón a Xenofón se v základním konceptu účelnosti a božského uspořádání světa shodují. Xenofón (Vzpomínky I,4; IV,3) Sókratovi připisuje přímo „teleologický argument“, tedy málem důkaz božské existence z účelnosti ve světě: „Co by nám byly platné vůně, kdyby nám nebyl dán nos?“ Jde o „díla úmyslná“. „A navíc, nemáš dojem, že vypadá jako působení prozřetelnosti, že oči, tak citlivý orgán, jsou opatřeny víčky jako dveřmi…? Lidem k tomu (bohové) přidali ruce, které vyrábějí většinu toho, co nás činí šťastnějšími, než jsou zvířata… Požitky lásky dali i ostatním tvorům, omezili je však na určitou roční dobu, kdežto nám je dopřáli nepřetržitě, a to až do stáří... Poznala snad duše některého jiného tvora jsoucnost bohů, kteří uspořádali věci tak veliké a krásné?“ Ostatní živočichové „existují a rostou kvůli lidem“. Příkladem jsou domácí zvířata. Je tedy jasné, že člověk je vrcholem božské péče.

Patrně stojíme u zrodu globální teleologie, latinsky řečeno finality. Z řádu a účelnosti ve světě Sókratés (u Xenofónta) usuzuje na božskou péči. Na uvedený příklad uspořádání smyslových orgánů naváže Aristotelés a později i Heidegger: Živočich má oči proto, že k jeho povaze patří schopnost vidění. Totéž bývalo chápáno i jako argument proti evoluci.

 

Co vlastně vedlo Sókrata, Platóna a Aristotela k zavedení konceptu účelnosti ve světě? Krom vrozené pořádkumilovnosti to byla snaha vyrovnat se s nouzí (améchaneiá). Všichni smrtelní živočichové jsou koneční a také všelijak jinak limitovaní, leč aby na to nedojeli nejpozději nejbližší zimu, tak dokážou občas jednat účelově. Představa účelného světa je zoomorfismem, který se pokouší vymanit z konečného údělu smrtelníků. Proti takovému vymaňování pak vystupuje Nietzsche a existencialisté, ba můžu chvalně zmínit i Heideggerovo určení autentické existence, které spočívá v přijetí konečnosti. Strach ze světa bez celkového účelu probudil u všech dědiců scholastiky už Charles Darwin a před ním Galilei. Galileiho fyzika nepracuje s pojmem účelu, není divu, že je trnem v oku mnoha filosofů rozličných škol. A jedním z Darwinových problémů přece bylo, jak vyložit účelně fungující uspořádání v přírodě bez předpokladu globální účelovosti.

Příklon k účelu jde ruku v ruce také se strachem z náhody, přinejmenším s nedoceněním náhody. Pro Aristotela je náhoda jen souhrou neznámých příčin. Někdy to tak je, ale to není pořádná náhoda, tu každý metafyzik zametá pod koberec. I sám Einstein říkal, že „Bůh nehraje v kostky“. Je zajímavé, že takové pojetí je v obecném povědomí rozšířené natolik, že i v kvantové fyzice narážel rozumný popis nelokality na pokusy, jak ho nějak obejít, ať už „skrytými parametry“, nebo nějakým vědomím, které s tím opravdu nemá co dělat.

Oproti Sókratovi však scholastici pozdní antiky, středověku i novověku nemluví o bozích v plurálu, nýbrž o jakémsi metafyzickém Bohu, a z argumentace vynechávají lidskou výsadu sexu po celý rok a ne jenom v době říje. Pro Sókrata, Platóna a Xenofónta bylo teleologické myšlení pokusem o novou intelektuální zbožnost, z níž se stala past na zbožnost i myšlení. Pokus udržet svět neodkouzlený skončil odkouzlením božství, ze zbožnosti se stala divná nápodoba racionality! Ještě frapantnější to bude s dalšími novinkami, s transcendencí a zásvětím, tedy s posunem těžiště významů mimo svět, přinejmenším mimo jevovou stránku světa. Nietzsche to vtipně nazve „zásvětnictví“.

 

Druhy bezbožnosti podle Sókrata

Podoby bezbožnosti charakterizují Platón (Ústava 365d–e, Zákony 885b) a Xenofón (I, 4) velice podobně:

1. Nerespektování a nedostatek úcty k bohům.

2. Představa, že bohové se o lidi nestarají.

3. Představa, že bohy lze ovlivnit oběťmi a modlitbami.

Tato Sókratova charakteristika bezbožnosti nebyla dlouhodobě úspěšná. V prostoru řeckého náboženství se většina lidí přidala k třetí položce tohoto výčtu a křesťané je v tom následovali, zatímco ateisté se přiklonili k prvním dvěma položkám.

 

Zásvětí?

U předsokratiků nenajdeme žádnou transcendenci. Vše se odehrává v jednom rámci, ve světě. Transcendenci zavede nejspíš až Platón. Následuje ho Aristotelés a většina metafyziky. Kupodivu se bez ní obešli i stoici, nejen epikurejci a skeptici. Samo slovo transcendence se stane téměř synonymem pro „duchovní rozměr“ naší kultury. Je to takové intelektuálské zásvětnictví. Jak tomu mohlo být u Sókrata?

V Platónově Obraně (29d, 40c–41c) Sókratés tváří v tvář rozsudku smrti líčí posmrtné očekávání jako bezesný spánek nebo jako pobývání se spravedlivými – a neumí mezi těmito možnostmi rozhodnout. Tento Sókratův popis odpovídá tzv. otevřené eschatologii, tedy vyvarování se jakýchkoli popsatelných posmrtných očekávání. S tím ovšem důkaz nesmrtelnosti duše v Platonovu dialogu Faidón do souladu nedostaneme! Že by Sókratés během čekání na popravu přišel ve vězení ke křížku, třeba pod vlivem rozmluv s pythagorejci? To spíš Platón dopřává prostor dvěma zcela odlišným koncepcím, z nichž první (v Obraně) by snad mohla být kandidátem na Sókratovu, zatímco druhá (v dialogu Faidón) je zjevně pythagorejská.

 

Sókratés byl úspěšný právě v tom, co filosofii na velice dlouho těžce poznamenalo: globální účelnost a obrat k jazyku. Se zásvětím je v tom nejspíš nevinně. Totální úspěch jeho neúspěšnosti ocení málokdo, zvlášť když jej Platón a Xenofón otočili v posmrtný úspěch.

Důvody justiční vraždy

 

Sókratés rozmlouval s bohatými lidmi, kteří se považovali za moudré, takovým způsobem, že se sami ukázali jako pitomci. Athénská zlatá mládež v jeho doprovodu se tím bavila. V době ekonomického i mocenského úpadku Athén si mnozí řekli: Za časů našich dědů byly Athény slavné, mocné a bohaté. Naši dědové byli zbožní. Buďme zbožní a sláva, moc i bohatství se zase dostaví. Takováto zbožnost se nejlépe utvrdí odsouzením nějakého bezbožníka.

 

Cílem procesu neměla být poprava, ale zostuzení. Sókratés si měl navrhnout pokutu a bylo jasné, že ji za něho ochotně zaplatí kterýkoli z jeho bohatých mladých přátel, třeba Platón. Jenže místo pokuty si navrhnul pobyt a stravu v Prytaneiu, tedy ve vládní budově. Z práva zasloužilých občanů na tuto poctu se mezitím stala politická trafika – a při přestavbě budovy nějak podivně zmizela značná část obsahu státní kasy. Tímto návrhem Sókratés naštval většinu soudců nad míru.

Sókratův pobyt ve vězení, spíše vazbě, protože Athény neznaly trest vězení v našem slova smyslu (tresty byly: veřejné práce, pokuta, vyhnání, smrt), se protáhl kvůli čekání na návrat teorie, tedy lodi s poutníky z posvátného ostrova Délu. Určitě měl možnost utéct, ale nevyužil ji.

 

Literatura

Aristofanés: Oblaky, přel. Jan Šprincl. Praha: Petr Rezek 1996.

Platón: Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón, přel. František Novotný. Praha: Oikúmené 1994.

Platón, Ústava, přel. František Novotný. Praha: Laichter 1922.

Xenofón: Vzpomínky na Sókrata, přel. V. Bahník. Praha: Svoboda 1972.

V. Hladký, R. Kočandrle, Z. Kratochvíl: Evoluce před Darwinem: Nejstarší vývojová stadia evoluční nauky. Červený Kostelec: Pavel Mervart 2013.

Andreas Graeser: Řecká filosofie klasického období, přel. Miroslav Petříček. Praha: Oikoymenh 2000. – Scholastičtěji laděný výklad.

Z. Kratochvíl: Alternativy (dějin) filosofie. Červený Kostelec: Pavel Mervart, v přípravě tisku pro rok 2019 (asi podzim).