Zvětšit obrázek

Boží blud. Kniha britského evolučního biologa R. Dawkinse odmítá náboženský fundamentalismus a kritizuje i umírněné podoby náboženství.

Překlad knihy Boží blud (Academia 2009) Richarda Dawkinse poskytl české veřejnosti možnost seznámit se se stavem debaty mezi vědou a vírou v anglosaských zemích. Bylo možné doufat, že pozice obou krajních táborů, jejichž střetnutím je dílo živeno, u našich čtenářů vyvolají shovívavý úsměv. Jak však ukázala mohutná reakce na kreacionistické vystoupení prezidentova přisluhovače Petra Hájka (Opičí proces naruby a po našem, LN 23. 5. 2009) a nekomplikované přijetí Dawkinsovy pozice filozofem Tomášem Hříbkem (Nový ateismus a jeho kritici, LN 7. 11. 2009), Česko je vydáno napospas stejnému pnutí jako křesťanský (nebo post-křesťanský) Západ. Ačkoliv je debata živena extrémními, a proto většinou i myšlenkově málo zajímavými stanovisky, je třeba pokusit se ji kultivovat, jinak může být v budoucnu zničen prostor celé diskuze.

Předně Dawkinsovi nejde o to, ohledat komplikovaný vztah náboženství a vědy a nalézt možnost jejich srozumění. Účelem Božího bludu je přesvědčit čtenáře, že Bůh se vší pravděpodobností neexistuje. Kniha je koncipována jako agitace pro novou podobu vědeckého ateismu a tomuto žánru je plně poplatný způsob argumentace. Křesťanství (či obecně „náboženství“) zastupuje obyčejný věřící, který přejímá názory své komunity a duchovních, je náchylný k sektářskému vidění světa a znepokojivé otázky o pravdivosti církevních tezí nechává ležet ladem. Ateistickým hrdinou je naproti tomu bystrý vědec, který kriticky hledá odpovědi na palčivé problémy trápící lidský rod. Nestačí mu věřit nabízeným vysvětlením, o pravdě se chce přesvědčit vlastním rozumem. Věda je neustálým hledáním, které na rozdíl od náboženství nemá dopředu zformulovanou odpověď.

Bigotní vědci

Předěl ve skutečnosti neleží mezi vědci a věřícími, ale mezi těmi, kdo jsou schopni a ochotni svůj světonázor v průběhu života změnit, a těmi, kdo pasivně přebírají pohledy ostatních. Katolická církev již zenit vlastní dogmatičnosti překonala a nejlepší duchovní jsou přirozeně ti, kdo o své víře čas od času bolestně pochybují. Jak vtipně glosuje Jan Zrzavý (Designéři nad Prahou, Respekt 42/2005), kterého rozhodně netřeba podezírat ze sympatií ke katolickým duchovním, „průměrný vědec je podstatně bigotnější než průměrný příslušník dnešního kléru“. Laikovi-nevědci to může znít smutně, ale většina vědeckých pracovníků nemá s Dawkinsovým bystrým hledačem pravdy nic společného. Věda jako společenská instituce stojí na přebírání pravd vyřčených autoritami, zautomatizovaném provozování laboratorních praktik a indoktrinaci mas studentů na vysokých školách. Kněží i vědci jsou lidské bytosti z masa a kostí a smysluplnost jejich snažení nelze hodnotit jinak než případ od případu. Jakkoliv jiné se zdají být instituce, které je vychovaly, a society, ve kterých žijí, ten nejpodstatnější rozdíl probíhá mezi autentickým osobním hledáním a bezduchou angažovaností ve jménu vyššího celku (církve či vědy).

Evoluční biologie se vnímavým pozorovatelům zvenčí jeví jako kázání. Kázání má přesvědčit nepřesvědčené, utvrdit přesvědčené a udržet nauku pohromadě. Evoluční teorie je vědeckým příběhem o vzniku života a člověka. Biologie je po druhé světové válce vůdčí vědeckou disciplínou a speciálně evoluční nauka přitahuje typ lidí, kteří by se v minulých časech věnovali teologii: celek světa a místo člověka v něm je tím nejvlastnějším problémem obou disciplín. Povahových podobností mezi příslušníky obou povolání existuje tolik (mj. vyvinuté abstraktní myšlení, ctění autorit, entusiasmus v šíření vlastního přesvědčení), že je s podivem, proč na sebe vzájemně tolik žárlí.

Dawkins své dílo přímo postavil na vyhraněném protikladu mezi evoluční biologií, vědou a liberální západní společností na straně jedné a náboženským fundamentalismem a církevní tradicí na straně druhé. Jakýkoliv pokus o kompromisní postoj uprostřed, ať už z „vědecké“, nebo „náboženské“ pozice, byl z debaty vyloučen. Signifikantní je Dawkinsův komentář k Poselství Pontifikální akademii věd Jana Pavla II. (The Pope’s Message on Evolution and Four Commentaries, The Quarterly Review of Biology 72/1997), ve kterém papež uznal platnost evoluční teorie. Britský biolog se vysmívá dvojkolejnosti katolického řešení, kdy je uznán tělesný původ člověka ve vývojově nižších živočiších, ale stvoření duše je přičítáno přímo Bohu. Obviňuje papeže z intelektuální nepoctivosti a vyhlašuje, že jemu osobně je pak milejší myšlenková přímočarost kreacionistických fundamentalistů. Váhavý a klopýtavý proces sbližování katolické církve se světem vědeckých poznatků je tak odmítnut proto, že nedokázal opustit tradiční latinskou dichotomii těla a duše. Na okraj se však sluší podotknout, že fenomén duše se nedaří uchopit ani přírodním vědcům, kteří namnoze podceňují schopnost sebevztahu a komplexnost jednání živých bytostí.

Věda i náboženství se zajímají o celek světa, nacházejí pro člověka místo ve světě. Činí to však z odlišných perspektiv a sledují odlišné cíle. Každé náboženství zasazuje člověka především do společenského uspořádání, předává mravní kodex a činí řád světa smysluplným. Věda, která vyšla ze zkoumání přírody, nepotřebuje odpovídat na otázky po smyslu lidského života. Biologii zajímá v prvé řadě člověk jako obecnina, biologický druh, který se nevymyká řádu ostatního stvoření (evoluce). Jakmile dojde na existenciální otázky, související s konečným životem člověka-jedince a smyslem jeho činů, věda se odmlčí. Není to pro její nevyzrálost nebo myšlenkovou plochost, ale kvůli tomu, že se pěstuje pro jiné cíle. Jestliže Francis Crick, jeden z objevitelů DNA, v knize Věda hledá duši (česky Mladá fronta 1997) konstatuje, že se nic takového nenašlo, každý poučený vědec se usměje: ani nemohlo. O výsledku hledání bylo rozhodnuto předem, a to nezávisle na tom, zda duše „existuje, nebo nikoliv“. Metodologie současné biologie se totiž bez pojmu duše obejde, vystačí jí například zkoumání smyslů a chování.

Bůh není předmětem vědy

Věda není učitelem morálky a rozumní vědci nemají ambici řídit společnost. Pro vyváženost je však dobré říci, že teologům a křesťanským filozofům analogicky sluší pozice, kdy se nesnaží prodat Bibli jako závaznou normu společenských mravů, tím méně jako text, který obsahuje pravdu o vzniku světa a člověka. Dawkins v tomto případě dobře upozorňuje, že morálka se od doby starozákonních Židů značně pozměnila. Na druhou stranu stále platí, že o kulturních normách euroamerické civilizace se dozvíme více, budeme-li sledovat křesťanské kořeny, než když se budeme ptát po evolučním původu naší morálky.

Z podobných důvodů, z jakých věda nenachází v živých bytostech duši, nemůže ve světě nalézt ani Boha. Jestliže si budeme v souladu s většinovým pojetím křesťanství představovat Boha jako nadpřirozenou bytost, nemáme se na něj vědeckým jazykem ani jak zeptat, neboť věda se omezuje na jevy pozorovatelné a opakovatelné, resp. žádné jiné nezná. Jestliže Boží existenci spojujeme s filozoficky propracovanější představou veškerenstva či transcendentna, nemůžeme o jeho výskytu rozhodnout na základě vědecké metody, neboť takový Bůh není vykazatelný jako něco. Řada teologů se vyjadřuje v tom smyslu, že Boží panství je nad lopotné úsilí vědců povznesené. Přiléhavější je ale říci, že křesťanský Bůh leží mimo oblast zájmu vědy.

Když Dawkins dokazuje, že Bůh pravděpodobně neexistuje, zapomíná upřesnit, jakého Boha má na mysli. V Božím bludu si utahuje ze scholastických důkazů Boží existence, ale sám přejímá představu racionálního Boha, který nejvíce připomíná Boha-konstruktéra osvícenců 18. století. Argumentace, kterou Dawkins používá, je ze stejného těsta jako scholastické disputace: dává smysl jedině tehdy, když přistoupíme na dané pojmové a logické vymezení Božích vlastností. Je však otázkou, kolik (a jakých) věřících by si takového Boha oblíbilo a prokazovalo mu náboženskou úctu.

Vztah mezi „vědou a vírou“ je ve skutečnosti ještě komplikovanější. Ještě jednou upozorněme na to, že z empirického hlediska nelze rozhodnout hypotézu o Božím působení. Zjednodušeně řečeno, každá zaznamenaná událost může být interpretována jako obyčejný výsledek přírodních procesů nebo úradek Boží vůle – záleží na tom, kdo se chopí vysvětlení. Vedle toho je však důležité si uvědomit, že vědecká a teologická tradice se těsně prolínají. Středověká scholastická teologie byla chápána jako scientia sacra, „posvátná věda“. Empirie v ní sice hrála mizivou roli, ale požadavek logické konzistence a závazné pojmosloví předznamenaly pozdější chápání vědy. Pro řadu zakladatelů moderní vědy včetně Descarta a Newtona byly přírodní zákony důsledkem Boží přítomnosti. Později byla vědci a filozofy opuštěna představa Boha jako garanta řádu ve světě a zbyla pouze mechanistická koncepce přírodního zákona. V oblasti empirické evidence se však nic nezměnilo!

Darwinova teorie přírodního výběru přinesla revoluci nikoliv tím, že zařadila člověka mezi živočichy (to ve své evoluční teorii učinil už Lamarck), ale tím, že přinesla do vědeckého uvažování faktor náhody. Počínaje Darwinem panuje v biologii přesvědčení, že jednotlivé formy života nejsou ani předem naplánovány, ani se zákonitě nešplhají po evolučním žebříku k dokonalosti, ale vznikají ze starších forem jako jedinečná odpověď na dynamické uspořádání vztahů v přírodě. Náhoda, tento oblíbený termín evoluční biologie, je trnem v oku mnoha nábožensky smýšlejících intelektuálů. Jenže sama náhoda, nezáměrnost, se nezbytně nerozchází s křesťanským pojetím Boha. Jakmile bychom řekli, že skrze náhodu se projevuje Boží působení ve světě, ostré hrany debaty se otupí. Takovýto Bůh však žije v představách pouhé hrstky myslitelů (např. pro C. G. Junga se svět odvíjí působením nevědomého Boha, který nemá kontrolu nad svými činy a jehož sebereflexe se děje prostřednictvím člověka).

Výsledek přemítání o Boží existenci není doménou vědeckých objevů nebo logických úvah, ale věcí naladění, osobního a společenského přesvědčení. Evoluci života lze vyložit jako příběh kontinuálního Božího stvoření, a přitom není nutné změnit jediný „empirický fakt“. Ve 20. století se o takovouto koncepci pokusili Pierre Teilhard de Chardin z pozice křesťanství a Theodosius Dobzhansky z pozice evoluční biologie, u nás téma vztahu Boha, člověka a evoluce esejisticky zpracoval biolog a filozof Stanislav Komárek (Příroda a kultura, Academia 2008). Jejich myšlenky demonstrují, že vztah ke křesťanskému Bohu a vědecké zkoumání netvoří dva disparátní světy.

Dawkinsův kult osobnosti

Odhlédněme nyní od osamocených pokusů o intelektuální sladění vědy a křesťanství a zaměřme se na problém optikou rozdílných kulturních rolí. Citlivější myslitelé než Dawkins už dávno pochopili, že náboženství a věda odpovídají na různé druhy otázek. A nejen to: jejich promluvy tvoří jiný literární žánr. Auguste Comte rozdělil vývoj lidstva (a paralelně lidského jedince) na tři fáze: mytickou, filozofickou a pozitivní (tj. vědeckou). Český filozof Zdeněk Kratochvíl v knize Filozofie mezi mýtem a vědou (Academia 2009) upozorňuje, že jakkoliv je Comtova představa zatížena pozitivistickou vírou v pokrok, jako první přiblížení je velmi přiléhavá. Mytické myšlení má předem danou odpověď na otázky po původu světa a člověka. Přesto je více než nezávaznou báchorkou, neboť vyjadřuje nevědomou strukturu lidské psychiky, která dosti pravděpodobně nějakým způsobem odráží vztahy ve světě. Z mýtu vyrůstá filozofie a z ní posléze věda. Věda je nejnáročnějším způsobem myšlení vyžadujícím přesné pojmové rozlišování.

Comtův zákon tří stadií však mlčky přechází skutečnost, že starší vrstvy myšlení jsou v lidské psychice stále přítomny. Je navíc dobrý důvod předpokládat, že netvoří balast, který zatěžkává evolučně nejmladší racionální myšlení, ale spíše substrát, ze kterého se živí. Ostatně se zdá, že v krizových situacích se jednotlivec i societa samovolně obrací k archaickému způsobu prožívání (např. mimoděčně vyslovená modlitba před riskantní operací nebo srocení lidu kolem sochy sv. Václava v okamžicích ohrožení české státnosti). Může k tomu být dobrý důvod, podle C. G. Junga a dalších je nevědomí tím, čím člověk koření ve světě. Racionalita a vědecké poznatky, které se tolik hodí v dnešní technické každodennosti, se v čase krize ukazují příliš specializované a z pohledu kulturní evoluce mladé.

Dawkinsova ateistická misie chce skoncovat s náboženstvím ve jménu znovu vyzdviženého osvícenského rozumu. Chápe se jako univerzální odpověď na intelektuální, morální a existenciální problémy lidského života. Stačí však přivřít oči před blýskavostí jejích metafor a zahlédneme, že mýty, iracionalita a úcta k posvátnému přežívají v koutu lidských duší dále. Ateismus možná znamená rozumem živenou nevíru v tradiční posvátno, ale utlačovaná iracionalita zaručeně vyraší jinde a může vyvést nehezké květy. Lidé, kteří neuznávají rozum a vědu jako jediný způsob poznávání, se však mj. orientují podle toho, co se zdá lidským smyslům a citům libé a hezké. Zkusil jsem se ze zvědavosti podívat na internetové stránky Richarda Dawkinse a ubezpečil jsem se, že jakkoliv mlhavá vidina Boha je útěšnější a intelektuálně uspokojivější než zcela konkrétní komercionalizovaný kult osobnosti.

Autor Filip Jaroš působí na katedře filosofie a dějin přírodních věd PřF UK a na Mezioborových aktivitách NTC ZČU v Plzni