Dopis Klementa Alexandrijského Teodórovi, kde cituje gnostické Markovo evangelium. Patrně středověký opis. Kredit: Mladifilozof, Wikimedia Commons. Public domain.

Křesťané prvních století představovali velice pestrou směs, a to jak co do vztahu k judaismu, tak co do vztahu k antické kultuře. Často přímo opovrhovali vším nekřesťanským. Od pozdního 2. století se však mezi nimi objevují jednotlivci, kteří jsou k řecké kultuře mnohem vstřícnější, dokonce včetně filosofie a literatury. Začínají budovat později tak významnou návaznost křesťanské kultury na antickou. Jenže každá mince má dvě strany. Kulturnost sice přidává na rozhledu a svobodomyslnosti, filosofie obměkčí náboženský fundamentalismus, avšak hrozí novým fundamentalismem, zahleděným do formální stránky myšlení, ba může se také stát zdrojem ideologie. Patrně nejsvobodomyslnějším teologem křesťanské éry byl Kléméns z Alexandrie (150-212). Ve svém obsáhlém díle tyto problémy zajímavě diskutuje, ale vítězí zkrat, že „Jeden“ bůh popsaný u Xenofana a dalších metafyzických filosofů je tentýž, jako křesťanský Bůh, který je přece také jeden. Jeden jako jeden.

Klémenta (tedy z Alexandrie, ne toho z Říma o století dřív) mám vlastně pořád docela rád, v mládí jsem jeho díla hojně studoval, dokonce s iluzí o možné obrodě křesťanství. Pochází z Athén a v době kolem roku 200 byl šéfem křesťanské katechetické školy v Alexandrii, patří mezi nejerudovanější autory. Velice specifický je jeho přístup ke gnózi, ale to jsme už měli. Krom toho cituje přes 400 antických autorů, včetně řady textů, které bychom jinak vůbec neznali. Tam, kde text známe nezávisle na Klémentovi, si můžeme ověřit pečlivost jeho práce. Později jsem ocenil jeho význam pro zachování citátů Hérakleitova spisu. V tom patří mezi rozhodující autory, navíc spolu s díly Apollónova kněze Plútarcha o století dříve, což nabízí zajímavou náboženskou stereoskopii výkladů. Z tohoto hlediska jsou oba znamenití. V životě lidském se ovšem stává, že i přátelé občas dělají různé seky, nad nimiž člověku zůstává rozum stát. Tím spíše, když jde o přátelství pouze jednostranné, přes propast více než osmnácti století.

Předběžně lze Klémenta představit jeho odpovědí na typicky dobovou otázku, totiž co je smyslem života: Láska a poznání. Sice to vykládá dost sublimovaně, ale stejně přitom zaznívá analogie mezi vášní erotickou a poznávací, mezi libidem erotickým a objevitelským.

Z řady jeho spisů nutno zmínit alespoň dvě díla: Pobídka Řekům a Strómateis. První z nich je formálně vzato misijní, ne však na způsob kázání, nýbrž jako komparace starého řeckého náboženství a křesťanství. Kléméns patří k několika málo křesťanským autorům, kteří znají tradiční řecké náboženství až do detailů. I při velice kritickém přístupu k němu cituje přesně a hojně, takže dílo je cenným pramenem pro poznání obou náboženství. Novým rétorickým prostředkem pochopení křesťanství je výraz nová mystéria. Křesťanské svátosti (např. křest, eucharistie…) jsou pochopené jako nový ekvivalent dávných mystérií. Zčásti je to reakce na pohanské nepochopení křesťanství jako nějakých ujetých mystérií. Je to však i součástí křesťanského kultu nového, viz „nový člověk“ (cynik by dodal, že od Pavla z Tarsu po Mussoliniho a Gottwalda, byť u každého trochu jinak). Tato mysterijní terminologie se ujala, viz i latinský výraz sacramentum a pravoslavný pojem tajna. Lze to pochopit jako přeznačení pohanství, a to s prvky kontinuity i diskontinuity, podle toho, kam položíme důraz. Většina křesťanů zdůrazňovala diskontinuitu, Kléméns občas chápe i druhou stránku pohledu, dokonce dost často.

Strómateis

O. von Corven: Alexandrijská knihovna. Rytina z 19. století, částečně založená na tehdy dostupných archeologických nálezech. Kredit: Quibik, Wikimedia Commons. Public domain.

O. von Corven: Alexandrijská knihovna. Rytina z 19. století, částečně založená na archeologických nálezech. Kredit: WanderingWanda, Wikimedia Commons. Public domain.

Velice obsáhlá Strómateis (latinizovaně Stromata) nesou titul podle dobového literárního žánru, jehož jsou výsostnou ukázkou. Česky se to někdy zkouší překládat jako Pestré knihy nebo Koberce, neboť jde o pestré tkanivo dílčích témat, z jejichž souvislostí má vyvstat celková myšlenka jako vzor v koberci. Nejsou to pouhá miscelanea, tedy snůška rozmanitých témat nebo citátů z řady autorů; není to jen směska, pelmel, alespoň pokud se člověk začte do pečlivě stavěných složitých souvislostí. Celek má vyjádřit jednotu moudrosti, „ukázat zrnka gnóze“ v pestrých podobách jednotlivých citátů a jejich výkladů. Vedle citátů ze Starého zákona (v řeckém překladu), Nového zákona a gnostiků zde potkáme citáty autorů prakticky všech žánrů řecky psané literatury od Homéra až do Klémentovy doby. Velkoměstská Alexandrie byla k napsání takového díla ideálním místem nejen svou obří knihovnou, nýbrž i díky reálnému setkávání lidí, reprezentujících velice různé proudy.

Kléméns je mistrem textových koláží a asociací, což mu literární žánr strómateis dobře umožňuje. Občas vykládá text z něho samého, ale častěji ho zajímá v souvislosti s dalšími a v pohledu napříč literární tradicí, někdy i napříč náboženstvími. To by mohlo být těžce zneužitelné k rétorickým šarádám, leč tomuto nebezpečí podléhá jen málokdy. Před zneužíváním schopnosti komponovat složitá textová pásma ho ochraňuje nízké mínění o možnostech jazyka, zvláště o významu rétoriky. V souvislosti s kritikou sofistů píše věty, které by mohly sloužit jako motto úvah o riziku nadvlády jazyka (Stómata I,22,2–5):

Jsou to lovci formulací a fanatici řečnické techniky, „hašteřiví sešívači řemenů“, jak říká jeden slavný Abdéřan (Démokritos, zlomek B 150)… Celý život se zabývají rozlišováním slovních významů, tou či onou lexikální vazbou nebo spojením a štěbetají přitom jako vrabci… „Úplná řeka slov, rozumu jenom kapka“ (Theokritos). Uvidíš, že to s nimi dopadne jako s obnošenými botami: všechno zchátrá, rozpadne se a zbude jim jen ten jazyk (glossa).

Pozoruhodná věštba! Následkem nadhodnocení řeči opravdu došlo přesně k tomu, co zde popisuje, a to ve filosofii i ve veřejném prostoru.

Původ filosofie podle Klémenta

Nutno ovšem zmínit i Klémentovy stinné stránky. Sdílí řadu dobových tendencí, k těm nejproblematičtějším patří převzetí židovského falza, že řečtí filosofové „opisovali od Mojžíše“. Tím lze filosofii obhájit i před méně vzdělanými a méně otevřenými souvěrci, i když tak ryze účelově to asi myšlené nebylo.

Představa o původu řecké filosofie od Mojžíše působila v helenizovaném židovském prostředí už v 2. století před n. l. Řecky píšící alexandrijský rabín Filón ji na počátku 1. století n. l. zná jako starou a považuje ji za naprosto samozřejmou. Že na ni naletěl i světa znalý učenec Filón, je zvláštní. Nejspíš tomu opravdu věřil, byť možná proto, že tomu věřit chtěl. Řečtí křesťané to rychle převzali, mezi nimi i Kléméns. Nejspíš oné fámě docela věřil, i když ne bezvýhradně, protože ji doplnil jinou představou, totiž že řečtí filosofové přijali moudrost od andělů. Pořád lepší, než když jiní tvrdili, že od ďábla.

Za „nejlépe opisující“, což byla samozřejmě velká pochvala, Kléméns považoval Hérakleita, Platóna a Pythagoru. Výsostné ocenění Hérakleita křesťanským teologem je samo o sobě také zvláštní, ale to by bylo jiné téma. Představa původu filosofie od mytického autora Tóry (Mojžíše) a od andělů poněkud předjímá Pléthónovy a Ficinovy renesanční úvahy o věčné filosofii. Pohnutkou je nejspíš přílišné nadšení, unáhlenost v aplikaci zajímavého náhledu na jednotu moudrosti napříč kulturami.

Sókratés a Ježíš

Říkává se, že Kléméns přinesl do křesťanského prostoru platónskou filosofii. Přinesl, vždyť je jedním z filosofů proudu zvaného dnes střední platonismus. Není to však tak jednoduché, že by křesťanské pojetí božství nebo stvoření vykládal rovnou podle Platóna. V pojetí božství se mu stane osudným kupodivu předsokratický filosof Xenofanés. Souvislost témat najdeme v páté knize Strómateis v rozsahu článků 108 až 112.

Začíná zmínkou o Solónovi a pokračuje starozákonním proroctvím o likvidaci spravedlivého (Izajáš 3,10). To chápe zčásti jako předpověď, zčásti jako výrok tom, jak to na světě bohužel chodívá. Následuje citát Platónovy Ústavy (II,361e) o tom, že spravedlivý člověk vezme ve společnosti moc špatný konec. Tentýž Platónův text citoval jako proroctví o Ježíšovi už (svatý) Justin (100 až 165), a to v řeči před vlastní popravou. Tím vytvořil trvale vlivnou paralelu mezi Sókratem a Ježíšem, jsou to dva nespravedlivě odsouzení nepíšící mudrci. Kléméns pokračuje citáty ze sokratovské tradice a postupně se dostává k tématu, že smrtelník nemůže spatřit nesmrtelného Boha, což shrnuje odkazem na výrok ze spisu Sibillyny věštby. Tzv. Oracula Sib. jsou sbírkou židovských a křesťanských falz z různých dob, ve staré době však většinou nebyla jako falza rozpoznána. Pak už v textu přijde na řadu Xenofanés.

Xenofanés, Jeden a Kléméns

Xenofanés (asi 570 až 475 před n. l.) byl satirický básník, zkoumatel přírody a kupodivu také náboženský myslitel. Jeho verše jsou opravdu vtipné a jeho zkoumání přírody přímo důvtipné. Je předchůdcem principu aktualismu v geologii a paleontologii. Proč se však pletl do náboženství? V případě řeckého náboženství těžko může jít o kolize s přírodovědným popisem dějů na světě. Jednou z pohnutek byla satira. Xenofanés zesměšňoval leccos. Také lidové náboženské představy a činil za ně odpovědnými epické básníky dávné doby, v čele s Homérem a Hésiodem, jak bylo ostatně v této pokročilejší archaické době častým zvykem. Dalším terčem Xenofanova výsměchu jsou „mužové boží“, kteří slibovali hlubší náboženské poučení. S gustem zesměšnil Pythagoru a jeho reinkarnaci, což Kléméns velkoryse přešel a nekomentuje to. Kromě těchto motivů však Xenofanés nabízí i pozitivní teologickou vizi, popis Jednoho boha. A právě tu Kléméns převzal, zapomněl na povahu žánru. Žánrový uzel spojující satiru s metafyzikou je ostatně už u Xenofana.

Článek 109 Kléméns začíná větou: Xenofanés z Kolofónu má tedy pravdu, když učí, že Bůh je Jeden a netělesný. Říká (zlomek B 23):

Jeden bůh, největší před bohy a lidmi, / není smrtelníkům podobný postavou ani myšlenkou.

A hned pokračuje dalšími citacemi Xenofana (B 14, B 15):

Smrtelníci ale míní, že bohové se rodí, / že mají jejich oděv i hlas a postavu.

Kdyby ovšem voli, [koně a] lvi měli ruce, / kdyby mohli rukama kreslit a dovršovat díla jako lidé; / pak by koně koním a voli zase volům podobné / tak kreslili podoby bohů a tvořili těla taková, / jakou [každí] právě sami mají postavu.

Podobný motiv se v návaznosti na Xenofana objeví i na jiném místě Klémentova díla (VII,22,1):

Řekové si představují, že bohové jsou antropomorfní a že mají i lidské emoce. Jejich podoby malují každí podobné sobě, jak pravil Xenofanés (B 16):

Aithiopové ploskonosé a tmavé, / Thrákové zase rusovlasé a modrooké.

Jako kdyby Kléméns zapomněl, jak emočně jeho vlastní Bůh jedná, a to nejen ve Starém zákoně. Společným jmenovatelem Xenofanova a Klémentova božství je spíše nezobrazitelnost skutečného božství.

V páté knize Kléméns pokračuje (čl. 110 až 112) citacemi lyriků a stoika Kleantha, a to souhlasně, neboť představují jinakost božství oproti lidským představám. Oproti tomu kriticky zmíní verše tragika Sofokla, jak „mytický Zeus“ podléhá vášním: (…) s bušícím srdcem k posteli běží… Nakonec se pro svoji pozici dovolává Hérakleita a Parmenida, kupodivu souřadně, až se časem dostane k pochvale Eurípida za anaxagorovské intelektuální motivy.

Analýza míchanice s Jedním

Na první čtení může představená pasáž Klémentova spisu působit jako dost nesourodá směska všeho možného, navíc s ne zcela pochopitelnými hodnotícími hledisky. Z Xenofanových zlomků cituje (kromě prvního z nich, B 23) nejvíc kupodivu ty kritické, které bývaly ozdobou intelektuálnějších ateistických příruček.

Kléméns se stejně jako už Xenofanés distancuje od jednoduchých antropomorfních představ. Oproti nim doporučuje odkaz k jednotě, k nebi (i v doslovném významu slova úranos) a k myšlení, jak to dále vidíme na pochvale Eurípida (resp. Anaxagorova motivu u něho). V tomto punktu je Kléméns ve shodě s četnými filosofickými pokusy o reformu starého náboženství, od dávných předsokratiků po jeho dobu. V tomto nadšení zapomíná na značnou svévolnost starozákonního Boha, hlavně však na specificky křesťanské téma Syna božího, který je plně člověkem. Bez těchto dvou ohledů, pro dané téma ovšem krajně významných, můžeme celou koláž, počínaje Xenofanem, chápat jako sdělení deismu, který je v novověku známý pod heslem Velký hodinář a je často zaměňován za křesťanství. Klémentova mentalita je sice jiná, ale v intelektuálním úsilí od ní bohužel odhlédnul.

Klíčovým momentem je patrně pochopení výrazu netělesný (asómatos), viz Klémentovo uvození celého pásma citací Xenofana: Bůh je Jeden a netělesný. Když nemá tělo, tak nemá ani žádnou antropomorfní podobu, natož jinou, nemá žádnou podobu. Netělesnost Kléméns chápe jako nezobrazitelnost a nepředstavitelnost. Postupně se však přihlásí o slovo i vedlejší tón v podobě platónské nechuti k tělu. Rozhodující příklon k odosobněnému deistickému výkladu božství je ovšem motivován už Xenofanem.

Nakonec ještě ke Xenofanovi, z jehož intelektuálního výkonu Kléméns vypsal spíše veselejší kritickou část. Skeptici a novoplatonici citují tyto Xenofanovy charakteristiky Jednoho:

Celý zří, celý myslí, celý také slyší. (B 24)

Stále v tomtéž trvá, aniž se hýbe, / ani mu nepřísluší odcházet jindy jinam. (B 26)

Nýbrž zcela bez námahy rozvahou mysli vším otřásá. (B 25)

U Xenofana jde nejspíš o myšlenkovou redukci Úrana, který ani v obvyklém řeckém náboženství nemívá výrazný kult. V ostatních verších Xenofanés spoléhá na působnost poezie a vtipu, ale současně vytváří logicky konzistentní obraz. Na rozdíl od „mužů božích“ (i od pozdějšího Parmenida) se nedovolává nějakého božského poučení. Jedinost svého boha prý také nějak dokazoval, alespoň to tvrdí Aristotelés a Simplikios, nepíší však, jak.

Xenofanův důraz na logickou konzistenci řeči je jeho posledním vtipem, po němž úsměv ztuhne, doslova na způsob úsloví „kdo se směje naposled, ten se směje nejlépe“.

Wolfgang Sauber: Barokní freska zobrazující antickou Alexandrii jako centrum moudrosti. Zámek Rosenau, Waldviertel, nedaleko Zwettlu, Rakousko. Kredit: Xenophon, Wikimedia Commons. Licence CC 3.0.

Wolfgang Sauber: Barokní freska zobrazující antickou Alexandrii jako centrum moudrosti. Zámek Rosenau, Waldviertel, nedaleko Zwettlu, Rakousko. Kredit: Xenophon, Wikimedia Commons. Licence CC 3.0.

Od 3. století dál budou novoplatonici rozsáhle spekulovat o Jednom (ve skalních překladech dokonce o Jednu, neboť jim jde o to Jedno), a to pohané i křesťané. Tělo a hmota to odskáčou. V tom už Kléméns nejede, nejen z časových důvodů.

Klénéns se nechal natolik unést poetickou silou obrazu pronásledování spravedlivého, tedy Izajáše, Sókrata a Ježíše, že na chvíli zapomněl na hebrejského Stvořitele, tedy „Boha Abrahámova, Izákova a Jákobova“, i na jeho křesťanské pochopení jako „Otce jednorozeného Syna“. A zdůrazněním boží netělesnosti otevřel dveře metafyzické představě božství, tedy racionálnímu formálnímu obrazu, nikoli výtvarnému, zato o to zarputilejšímu. Vysmát se metafyzice je mnohem obtížnější než se chechtat naivitám. Kléméns dokonce patří mezi nejvýznamnější autory tohoto žánrového omylu, který tolik ovlivnil dějiny křesťanství i dějiny filosofie. Implementoval křesťanům Xenofanova „Jednoho boha“, deistického boha, i když zatím ještě ne jako Velkého hodináře (konstruktéra světa), ale „jen“ jako formální božství, obklopující pozemský a okolní svět.

Kléméns ovšem neměl velký přímý vliv, což se pozná už z velice malého množství citací a rukopisů jeho díla. Měl však obrovský vliv nepřímý, prostě předznamenal směr vývoje. Ten je pak mnohdy spíše karikaturou Klémentova původně svobodomyslného úsilí – a brzy se v něm velice uplatní „sešívači řemenů“.

Literatura

Kléméns Alexandrijský: Pobídka Řekům. Úvod, překlad a poznámky Matyáš Havrda. Praha: Herrmann a synové 2001.

Kléméns Alexandrijský: Stromata I-VIII. Úvod, text, překlad a poznámky Jana Plátová, Miroslav Šedina, Veronika Černušková, Matyáš Havrda. Praha: Oikúmené 2004-2017.

Z. Kratochvíl: Alternativy (dějin) filosofie. Mervart 2020.

Z. Kratochvíl: Prolínání světů (Středoplatónská filosofie v náboženských proudech pozdní antiky). Praha: Herrmann a synové 1991.