Popsat mnohotvárný jev gnóze v jednom článku je skoro nemožné pro pestrost toho, co se tak samo označovalo i toho, co tak bylo nebo je označováno jinými. Už v pozdní antice líčili gnózi její kritici jako „mnohohlavou hydru“, zatímco její přátelé se nerozpakovali používat při výkladu rozdílné pojmoslovné rastry. Zmatek je dovršen tím, že se do sběrného pytle s nálepkou gnóze přisype i leccos z magie, hermetismu a filosofie – a ještě k tomu to v některých případech opravdu souvisí s přesahy a zájmy některých gnostických autorů už ve staré době, zatímco jindy jde o omyly nebo pomluvy. Občas se k tomu přidají témata lidových novozákonních apokryfů a vznikne záhadologický guláš, dokonce opentlený magickými znaky. Tak to zkusíme rozplétat, samozřejmě s určitou předem inzerovanou zjednodušující licencí.

První zjednodušení je drastické, totiž na samo označení. Na rozdíl od některých gnostiků nesdílím přesvědčení, že etymologie je zdrojem jiného poznání než o jazyce, význam slova máme hledat spíše v jeho reálných užitích. Nicméně je dobré vědět, co dané slovo znamená v obvyklém jazyce, a pak se pustit do pátrání po nově zavedených speciálních významech, a zvláště po obsahu takto označovaných nauk. Slovník uvádí tyto významy řeckého slova gnósis (γνῶσις): „poznání, náhled, soudní nález“ (souvisí i se slovem gnómón, v daném kontextu jako zdroj poznání, „poznávadlo“, jako později ručička hodin nebo jiného přístroje). V gnostickém kontextu je ovšem překlad velice problematický. Může jím být třeba poznání, ale intimnější dimenzi gnostického vztahu by vyjadřovalo spíše slovo známost, totiž známost božství.

Začátek Tomášova evangelia hned za koncem gnostického Janova, v koptském překladu. Nag Hammadi Codex II, folio 32. Rané 4. století. Kredit: Leszek Jańczuk, Wikimedia Commons. Public domain.

Četní gnostici sami hojně etymologizují řadu jmen a pojmů. Zčásti je to jen projev osvědčené metody alternativců mnoha druhů, leč zčásti jde o cosi specifického, totiž o dědictví hebrejské tradice významu jmen. „Dát jméno“ v ní znamená dát povahu, dokonce uskutečnit až stvořit.

Původ gnóze lze spatřovat v kontaktu helenizovaných (neortodoxních) Židů s některými proudy řecké filosofie, tu a tam s příměsí všeho možného. O tom panuje celkem shoda. I mimo gnostické kruhy bylo tehdy biblické stvoření chápáno tak, že Bůh nejprve stvořil ideje jako slova ve své mysli (tedy taxony, obecniny, například člověka jako druh) a pak teprve uskutečnil jejich empirické prezentace na světě (například jednotlivé lidi). První krok byl spatřován v popisu stvoření v 1. kapitole knihy Genesis, druhý v následující. Přitom prý asistovala božská síla zvaná Logos, v tomto případě jde o Slovo nebo řeč, zprostředkující ideje (taxony, obecné pojmy) do empirického světa. Podobné nauky řeckojazyčných židovských intelektuálů doby kolem 1. století před n. l. ovlivnily i řadu kanonických raně křesťanských konceptů, nejen gnostických. Gnostické nauky předkřesťanské doby známe jen velice omezeně a spíše z rekonstrukcí, neboť celé téma gnóze bylo v průběhu 2. století překryto křesťanskými verzemi gnóze a jejich menší či větší konfliktností s kanonickými podobami křesťanství. Neznáme ani jména předkřesťanských gnostiků. Dokonce i jednu z památek předkřesťanské gnóze, Naasejský traktát známe až v jeho křesťanské úpravě, která kolovala od raného 2. století. Křesťanskou úpravou je zde míněna úprava od křesťanských gnostiků, nikoli od církevních křesťanů. Prvním křesťanským gnostikem, o kterém spolehlivě víme, byl Kérinthos, působící v 1. polovině 2. století. O starších postavách (např. Simón Magos) nevíme, zda opravdu patří mezi gnostiky, nebo spíše mezi čaroděje jiného druhu, někdy ani to, zda opravdu existovaly.

Z tradice řecké filosofie se u gnostiků uplatnila témata dědiců Platóna, od starších po tzv. střední platonismus ranější římské doby. Jde hlavně o výklad vzniku světa. Platón je totiž jediný pohanský řecký autor, který něco takového popisuje. Podle něho svět zkonstruoval démiúrgos (řemeslník), zatímco ideje pocházejí z Dobra. Navíc gnostici souzní s Platónovou představou, že empirické objekty jsou méně skutečné než jejich ideje (taxony, obecné pojmy). Ideje poukazují k Dobru, které je jejich zdrojem, zatímco smyslově dostupné věci jsou nižší povahy. Kromě toho ovšem na gnostiky působila také filosofie obnoveného pythagorejství. Ta představuje značně bizarní prostředí plné výpůjček z orientální numerologie a magie. Právě jimi a ztrátou kritičnosti se liší od staršího pythagorejství.

Gnóze je zdánlivě podobná novoplatonismu, ten bývá v některých populárních statích dokonce uváděn mezi prameny gnóze. Není jím už z časových důvodů. Navíc jeho zakladatel Plótínos (205-270) brojil nejen proti křesťanům, ale napsal i dílko Proti gnostikům. Střední člen s některými proudy gnóze však v jeho díle najdeme, i když nejde o vliv v žádném směru. Je jím pochopení hmoty (látky) jako zdroje zla – a s tím související znehodnocení významu světa a těla, ústící do výzvy k soustředění na mysl (nús, intelekt). Většině novoplatónských a gnostických textů je společné také to, že při jejich četbě jsme buď odpuzeni podivnostmi – nebo nalákáni, abychom to spolkli i s navijákem. V obou případech máme problém s kritickým porozuměním.

V akademickém přístupu obnáší studium gnóze nejen rekonstrukci pestré genealogie jednotlivých škol, ale také hledání společného jmenovatele gnostických nauk. Většinou ne úplně všech, látka je to nad míru pestrá, ale aspoň většiny významných proudů. V několika bezprostředně minulých generacích bylo docela konsenzuální spatřovat centrum gnóze v mýtu o božstvu Člověk. U nás to výtečně představuje dílo Petra Pokorného (1933-2020) z ETF UK. Nejde o prostý humanismus, i když to s ním může souviset. Božská bytost zvaná Člověk je prostředníkem božího působení na světě a známky toho můžeme v sobě nacházet. Z tohoto hlediska gnóze kupodivu patří k antropocentrickým konceptům, i když velice zvláštním způsobem. Obsah základního gnostického mýtu je však třeba představit šířeji.

Gnostický mýtus o stvoření a spáse

Svět je dílem nějakého horšího nebo aspoň nižšího boha, zatímco Člověk je synem skutečného božství. Jenže Člověk se nechal zlákat do tohoto světa. Spíše než o nějaký hřích šlo o vinu v tom smyslu, že se nechal oklamat. (Někdy to souvisí s biblickým hadovým pokušením v ráji, jindy je had naopak pozitivní postavou, když radí přístup k poznání.) Spásu najde tehdy, když si uvědomí svůj božský původ a setřese všechna zatemňující zprostředkování. Má to mnoho verzí, snad nejkrásněji je tento dost obecný gnostický mýtus vyjádřen v Písni o perle.

Píseň o perle je součástí gnostické knihy Skutky Tomášovy, asi z doby kolem roku 200 n. l. Putování světem kvůli hledání perly je metaforou hledání cíle a původu, mladý princ si při své cestě postupně uvědomuje svůj zapomenutý královský původ. Literárně vzato je nejbližší analogií Apuleiova pohádka Amor a Psyché, vložená v půlce jeho románu Zlatý osel.

Často podceňujeme, v jak velké míře bylo rané křesťanství také protisystémovým hnutím, a to jak vůči judaismu, tak vůči sociální realitě Středomoří římské doby. V krajních případech i hnutím protikulturním. Totéž se týká gnóze, ba ještě radikálněji. Gnostici neočekávali spásu v rámci chodu dějin. Často se považovali za „pokolení bez krále“, byli ještě vyhroceněji kosmopolitní než třeba stoici.

Příklady gnostických spisů a nové nálezy v 20. století

Oproti kanonickým textům Nového zákona bývají gnostické spisy řazeny mezi tzv. apokryfy, což je ovšem velice široká sběrná kategorie, která zahrnuje i naprosto nevinné dodatečně vznikající lidové legendy o oblíbených postavách kanonického textu. Pro odlišení se bohužel vžilo označení „tajné knihy“, v poctivých případech s dovětkem „starověkých gnostiků“. Všechny pocházejí z 2. a 3. století n. l., většinou z let přibližně 140 až 200. Nacházejí se v prostoru mezi Římem, jižním okrajem Egypta a západním okrajem Číny. Většina z nich byla napsána řecky, ale v relativní úplnosti se zachovala spíše v koptských, syrských a jiných překladech. Nejstarší známé zlomky pocházejí od Markiona (85-160), popisují zlého boha Starého zákona a dobrého Boha Ježíšova.

Tomášovo evangelium, opis řeckého textu. Papyrus Oxyrhynchus 1. Pozdní 2. století. Kredit: Leszek Jańczuk, Wikimedia Commons. Public domain.

Evangelium pravdy, koptský překlad. Nag Hammadi Codex I (Codex Jung), p. 17. Rané 4. století. Kredit: Hēsykhía, Wikimedia Commons. Public domain.

Časové rozmezí vzniku spisů není velké, avšak pestrost je nesmírná. První orientaci může poskytnout uspořádání podle míry analogií s kanonickými spisy Nového zákona. Můžeme sledovat hned dvě linie. Jedna od Pramene Q, tedy od společného jmenovatele Matoušova a Lukášova evangelia k Tomášovu evangeliu. Druhá od Janova evangelia k Valentinovi a Hérakleonovi. Je dokonce možné, že později samozřejmé rozlišení na církevní a gnostické křesťanství se událo právě uvnitř těchto zlomových linií. Nakonec necháme obskurnější spisy.

Tomášovo evangelium je pro biblisty velkým překvapením. Jeho řecké fragmenty byly známé už dříve, ale teprve objev úplného koptského překladu ukázal, o co vlastně jde. Je to sbírka Ježíšových výroků. Titul evangelium jí dal kolem roku 150 její editor, přestože literárně vzato to evangelium není, nepopisuje příběh Ježíšův. Asi třetina zapsaných logií se kryje s těmi, které známe v podáních Matoušova a Lukášova evangelia, tedy z tzv. Pramene Q (z Ježíšových výroků v průniku těchto dvou evangelií, které asi byly jejich pramenem, snad už z doby Ježíšova kázání). Asi třetina logií je však výrazně gnostických. O některých dalších výrocích biblisté vážně diskutují, zda mohou obsahovat jinde nezachovanou ozvěnu Ježíšova kázání.

Evangelium pravdy je zase lecčím podobné kanonickému Janovu evangeliu. Nepředstavuje citáty Ježíšova kázání, nýbrž spíše výklad toho, jaký význam má jeho odkaz. Na rozdíl od kanonických textů však o stvoření mluví jako o Plané, tedy omylu nebo bloudění. Autorem řeckého textu, známého jen z fragmentů byl nejspíš Valentínos (přibližně 100-160), úplný koptský překlad je obsažen v I. kodexu z Nag Hammádí (Codex Jung). Patrně z valentinovského gnostického kroužku pochází i vůbec první známý komentář k novozákonnímu Janovu evangeliu. Kolem roku 175 jej napsal Hérakleón, ale známe jen dost obsáhlé fragmenty, které (často polemicky) citoval církevní křesťan Órigenés ve svém komentáři k témuž kanonickému evangeliu v polovině 3. století.

Mariino evangelium. Papyrus Oxyrhynchus L 3525, Ashmolean Museum, Oxford. Řecký fragment, snad z let 120 až 180, objevený už roku 1896. Kredit: Ymomhé, Wikimedia Commons. Public domain.

Nutno také podotknout, že gnostici sice vytvářeli alternativní struktury vůči stávající církvi, nicméně šlo o spor o chápání církve a její formu, nikoli o nějaké necírkevní křesťanství, to nikdy nebylo. Řada gnostiků ovšem navrhovala méně institučně a formálně vyhrocený koncept církve. Také gnostická liturgie byla prostá, většinou spočívala v recitaci textu a uvědomění si jeho obsahu. Ve valentinovském kroužku byla asi nejvýznamnější svátostí svatba, možná dokonce významnější než křest a eucharistie. Referáty o složitých až podivných obřadních symbolech nebo dokonce orgiích jsou z valné části fantazie a pomluvy, zčásti mohou odkazovat k velké pestrosti gnostických proudů.

Širší pohled na spektrum různých gnostických spisů poskytly až nálezy koptských překladů v egyptském Nag Hammádí v letech 1945 až 1960. Zvláště jejich začátek je spojen s řadou romantických příběhů.

Leč slíbil jsem ještě zvláštní gnostické spisy. Nezvykle působí už název jednoho z nich: Podstata archontů, tedy nebeských vládců, vládnoucích také ve smyslu astrologickém. Mají podivná jména, ale pravý gnostik se jich nemusí obávat, protože je mimo jejich moc. Evangelium Egypťanů líčí vznik nebeského světa a záchranu lidského pokolení, pomáhá si řadou podivných znaků, které jsou blízké egyptským Magickým papyrům, nakonec tvrdí, že to vše zapsal Adamův syn Set. Svérázné je také Mariino evangelium, snad se myslí Marie Magdaleny, která prý jako jediná pochopila symbolický obraz, představený Ježíšem. Duše se má obrátit od nevědomého a hříšného těla k duchovnímu výstupu.

Gnóze pohledem církevního pravověří pozdní antiky

Od konce 2. století po závěr antiky obsahuje řecká církevní literatura řadu polemik s gnózí, dokonce se kvůli tomu zavedl šuplík „antignostici“. Problém je, že hyperkritický vztah vede k zahrnování pomluv a také k domýšlení si genealogií škol. Pánové se rádi pohoršovali nad bludařskými a nemravnými spisy a psali o nich varovná svědectví příštím generacím.

Za zmínku stojí Hippolytos Římský (170-235). To byl kupodivu vzdoropapež, neboť byl ještě papežštější než tehdejší římský biskup. Pořídil obsáhlé výpisy z řecké literatury od rané antiky po křesťanství své doby, a to pro vyvarování se bludů. Rád se pohoršoval, ale opisoval velice věrně, jen občas něco neúmyslně trochu zkomolil, většinou jen písmenka, nebyl to žádný učenec. Pro poznání gnóze je nejcennější jeho opis Naasejského traktátu, který potkal už v gnosticky christianizované podobě. Hippolytos tvrdí, že zdrojem všech herezí (kacířstev, bludů) je gnóze, ta pramení z filosofie a ta z hermetických spisů. Moderní badatelé oceňují obsáhlé citáty, v nichž uchoval řadu jinak ztracených spisů. Tam, kde máme porovnání, jsou shody textu dobré, samozřejmě ne výklady. Jím představená chronologie vlivů je ovšem zmatečná. S podobně absurdní chronologií pracovala kupodivu i většina učenců doby velké renesance. Gnózi z toho ale většinou vynechávali, dostatek zvláštností nacházeli v Hermetickém korpusu a humanistické motivy mohli čerpat i z negnostických křesťanských textů z řecké pozdní antiky.

Kromě Řeků psali proti gnózi už v antice i latinští křesťané, například Tertulián (Tertullianus, asi 160-220). Spolu s gnózí odmítnul i filosofii, a to ve prospěch právního a morálního výkladu křesťanství.

Křesťanská gnóze podle Klémenta z Alexandrie

Mezi rané církevní antignostiky bývá formálně zařazován také Kléméns Alexandrijský (150-212), ale je to složitější. Tento vedoucí katechetické školy v Alexandrii je neobvykle svobodomyslný intelektuál, díky citacím v jeho obsáhlém díle se nám zachovaly stovky antických autorů. Z valné části nejde o citace varovné, nýbrž o ilustrace analogií. V pohanské kultuře se dobře orientuje a má rád řeckou filosofii a poezii, zatímco staré řecké náboženství odmítá nebo někdy přeznačuje. To by byla látka na samostatná témata. Měl štěstí, že psal více než sto let před oficiální formulací prvních církevních dogmat, v době, kdy křesťané vystačili se stručnými formulacemi křestních vyznání.

Kléméns chce pro křesťanskou zvěst převzít nejen řeckou filosofii a poezii, ale dokonce i gnózi! Ovšem specificky pochopenou a proměněnou. Studoval i heterodoxní křesťanské gnostiky, polemizoval s nimi, ale také od nich leccos přijal, podobně jako od pohanských filosofů a básníků. Nebojí se převzít ani tezi, že gnóze je vyšším stupněm vztahu než víra. Gnóze víru nevylučuje, není s ní konfliktní, nicméně známost božství je čímsi ještě víc než důvěra (pistis, víra). Obojí se vztahuje k témuž Stvořiteli. Strómateis VII,55: „Gnózí je víra dovršena, věřící se gnózí stává dospělým.“ Nad gnózí je podle Klémenta už jenom láska, což je v souladu s jeho pochopením cíle života, kterým je láska a poznání.

Privátní dovětek

Až potud jsem se pokusil o nezaujatý referát, samozřejmě zjednodušující, avšak co možná reprezentativně a uvnitř hlavních proudů současných akademických studií. Nedá mi to, abych nepřipojil aspoň náznak vlastní interpretace. Moji přátelé říkávali a říkávají, že se dopouštím „subjektivní reinterpretace“ křesťanství – a taky gnóze. Vynechám teď iluze s tím vším spojené a zmíním pouze specifický výklad významu slov pro tělo a svět.

Tělo ve významu sóma značí v nejstarší řečtině mrtvé tělo, pak i geometrické těleso. Postupně nabývá významu jakéhokoli tělesa: politického (latinsky pak corpus politicum), právního… Česky tento význam máme asi jen ve spojení umělecké těleso, třeba hudební. V novozákonních evangeliích je tělo (sóma) tím, co je třeba šatit, ale nemá se to s tím přehánět. O tělo je potřeba se starat, ale přehnaná podoba vede k absurdnímu společenskému natřásání. (Podobně se duše má krmit, a to nejen chlebem, ba i napájet, ale opět se to nemá přehánět se starostí o ni.) Kdyby šlo jen o tohle, bylo by to jednoduché. Tělo by prostě patřilo do sociální a právní oblasti, a na té máme být nezávislí. Pro vtělení Slova (Logu) používá Janovo evangelium jiný termín, sarx, tedy masité tělo. Trochu problém je, že tentýž výraz sarx užívá i pro distanci vůči hodnotě těla. Smyslem takové distance je vyvázání z rodičovské a vůbec generační závislosti.

„Tento svět“ (kosmos hútos) nemusí označovat opozitum k nějakému „onomu“ světu. Může to být opozitum ke kosmu v obvyklém smyslu slova. Totiž to ve světě, co jsme my lidé vytvořili jako svůj lidský svět, ale co je často spíše pomršením harmonie kosmu ve prospěch naší hamižnosti a mocichtivosti. „Tento svět“ jsme „stvořili“ my lidé. V pozdní antice ovšem do „tohoto světa“ patří nejen lidem odcizená imperiální politika a makroekonomie, ale také astrologická působení, vesměs obávaná. To vše má skončit!

Popsané významy slov pro svět a tělo v křesťanských kontextech jsou dobře obhajitelné a v nějaké míře takto pracuje i velká část akademických výkladů. Problém s mou subjektivní reinterpretací křesťanství i gnóze je až v tom, že takto pochopené významy vyostřuje a zakládá na nich celkové pochopení, které není ani trochu dualistické, zato velice kritické k řadě církevních i světských zvyklostí.

Literatura

Petr Pokorný: Píseň o perle. (Tajné knihy starověkých gnostiků.) Praha: Vyšehrad 1986.

Petr Pokorný: Tomášovo evangelium (překlad a studie). Praha: skriptum ETF 1981; Vyšehrad 2006 (jako součást Jan A. Dus, Petr Pokorný: Neznámá evangelia).

Rukopisy z Nag Hammádí 1 – 6. Studie a překlad Wolf B. Oerter, Petr Pokorný, Zuzana Vítková, Matyáš Havrda, Marek Dospěl, Ladislav Bareš a další. Praha: Vyšehrad (Centrum biblických studií) 2008 až 2023.

Z. Kratochvíl: Evangelium pravdy. Praha: Herrmann a synové

Kléméns Alexandrijský: Pobídka Řekům. Úvod, překlad a poznámky Matyáš Havrda. Praha: Herrmann a synové 2001.

Kléméns Alexandrijský: Stromata I-VIII. Úvod, text, překlad a poznámky Jana Plátová, Miroslav Šedina, Veronika Černušková, Matyáš Havrda. Praha: Oikúmené 2004-2017.

Martin C. Putna: My poslední křesťané. Praha: Herrmann a synové 1994; Torst 1999.

Eric R. Dodds: Pohané a křesťané v čase úzkosti. Praha: Petr Rezek 1997.