Pokud jde o Pythagoru a první generace jeho školy, tak si nemůžeme být jisti skoro ničím, viz článek Pythagorás – život a esoterní nauka. K esoterním naukám pythagorejské školy nejspíš patřila také filosofie, i když asi ještě nebyla takto nazývána. Jsme opět odkázáni na předpoklad, že myšlenky, které známe z textů pythagorejců následujících staletí, tedy od Platónových přátel v klasické době, měly nějaké starší podhoubí, neboť nevíme nic o tom, že by v naukách školy došlo k nějakému zvratu. Určitou pomoc nabízí také Aristotelovy referáty. Tak to zkusíme podle témat, jimiž jsou pythagorejci slavní.
Harmonie kosmu
V pozdně antických referátech se Pythagorovi přičítá prvenství v kde čem, kupodivu také v tom, že „první pojmenoval obsah celku svět (kosmos), a to pro řád v něm“ (A 21; Áetios II,1,1). Na první pohled nepůsobí toto prvenství věrohodně. Vždyť slovo kosmos je v řečtině prastaré. Z autorů, kteří jsou později klasifikováni jako filosofové je používal už Anaximandros. Přibližně generaci po Pythagorovi je jedním zá základních výrazů u Hérakleita, který to určitě nemá od Pythagory (pro uspořádání kosmu je podle něho klíčová náhoda). Jenže pozor, pythagorejské užití tohoto slova je značně specifické – a navíc právě ono se obecně ujalo! První dojem je někdy klamný a Pythagorás je možná autorem toho významu slov kosmos a harmonie, v jakém je dnes často užíváme. Kosmos jako synonymum pro vesmír.
V dávných homérských eposech se slovem kosmos označovalo uspořádání, většinou typu vojenský šik nebo klády tvořící můstek přes potok. (Viz článek Myšlenkové rámce a představy v homérských eposech.) Už v tomto významu souvisel kosmos také s krásou a harmonií. Harmonií bylo ovšem myšleno „provázání“, většinou nějak napříč, třeba při stavbě voru, případně adekvátní seřazení, ale taky řešení problému, jak přidělat rotující kolo k vozu (harma). Od těchto významů kosmu a harmonie se časem odvíjejí další, specifičtější.
Pythagorejci vsadili na pochopení harmonie jako matematického poměru, a takovouto harmonii pak v kosmu hledali a nacházeli. V klasické době sehraje velkou roli jejich objev matematického výkladu hudební harmonie, což vyložili jako doklad, že tomu bude analogicky i v jiných oblastech, například při popisu astronomických jevů. Nechci tu podrobně opakovat, co jsem vyložil v článku Byl Filoláos větší číslo než Pathagorás? Takto pojatá harmonie kosmu znamená totéž, jako obecně pythagorejská myšlenka, že matematické vztahy mohou být použity i ke zkoumání přírodních jevů (krom toho, že samy jsou předmětem matematického zkoumání). S tím dále souvisí možnost fixního popisu něčeho, co se proměňuje.
Mez a bezmezné, Peras a apeiron
Podle staré pythagorejské představy je každá jednotlivost ustavena mezí, díky které se vymezuje vůči okolí nebo vůči podobným a třeba i snadno zaměnitelným věcem (přitom někdy s fatálními následky, jako v případě hub, což ale není pythagorejský příklad). Taková „mez“ (peras) je pro věc nebo jev určující. Později to bude využito k hledání definic (vymezení) a k jejich poznávací i faktické roli. Pythagorejci se soustředí na obecnou rovinu problému, totiž že každá věc díky nějaké své určitosti vystupuje z bezmezné širosti, stává se harmonickou součástí kosmu a vstupuje do zorného pole našeho intelektu. Za nejpříhodnější intelektuální využití meze (určitosti) věcí pythagorejci považují číselné vyjádření. Spočítají to a popíší, jak a k čemu se zjištěný počet (nebo velikost) vztahuje. Dědictvím toho je pojem „přirozená čísla“ a také „racionální čísla“, pochopená jako poměry těch přirozených (zlomky).
Za tímto konceptem, který vedl spíše k deskriptivní geometrii a k jejím technickým aplikacím, je však pythagorejská vize, že ona mez (určitost) aktivně překonává jakousi „neurčitost“, když se vyhraňuje vůči bezmeznu. „Mez“ je řecky peras. Oproti tomu apeiron označuje chybění meze, „neurčité, bezmezné“. V normálním jazyce se toto adjektivum užívá snad jen o zemi, moři a vzduchu, to vše je „širé“. V pythagorejském pochopení je ta širost nebo neurčitost pasivní a „horší“ dimenzí, vůči níž je třeba vše i sebe vyhranit, jinak by vše bylo rozplizlé. Později se toto slovo stane matematickým pojmem pro nekonečno, například u Aristotela. Zatím je to „špatné“ nekonečno. (Záměrně teď nechávám stranou, v jakém významu bývá výraz apeiron připisován už Anaximandrovi.) Zásadní je, že pythagorejci vyhraňující mez ctí jako zdroj poznání i hodnotové orientace, zatímco do neurčitého pólu zametají vše nepřesné, nespolehlivé a špatné. Co je iracionální, je prý ošemetné až zlé.
Intelekt se vztahuje k mezi, k tomu, co je určité. Smysly jsou zatíženy neurčitostí, proto je pozorování ze své povahy nepřesné, a to nejen na straně smyslů, ale i na straně jevů. (Neříkám, že to tak je, referuji pythagorejce.) Právě tímhle se už v antice odepsala jinak velice perspektivní pythagorejská astronomie, když ignorovala rozdíl mezi měřenými a vypočtenými pozicemi planet ve svém modelu s kruhovými drahami, napřed kolem „centrálního ohně“, jehož je Slunce obrazem, pak kolem Slunce. K trvalému dědictví pythagorejské tradice patří nadceňování teorie na úkor empirie, na úkor významu měření.
Desítka protikladů?
Mez a bezmezné je pro pythagorejce základní diferencí, základním protikladem, který zakládá všechny ostatní diference. U Míléťanů bylo diferencí neomezeně mnoho, stejně tak později u Hérakleita, i když samo vydělování čehokoli z plynulé škály možností a kontextů bylo čímsi základním. (Viz článek Jak si Anaximandros pohrál s gnónónem., výklad diferencí jsem však nechal až na Hérakleitos, difernce a spojitosti.) Pythagorejská nauka z dálky vypadá, jako kdyby formalizovala iónský (mílétský) pohled. Nevíme, jestli Pythagorás nebo některý z jeho nástupců takhle opravdu postupoval, tedy formalizací Anaximandrovy nauky, protože pohled zblízka na vývoj pythagorejské nauky nemáme. Jenom to tak vypadá.
Pozdně antické legendy připisují pythagorejcům íránskou inspiraci (A 11): „Pythagorás přišel k chaldejskému Zaratovi [Zarathuštrovi] a ten mu vyložil, že od počátku jsou dvě příčiny jsoucna: otec a matka. Otec je světlem, matka tmou. Části světla pak jsou teplo, sucho, lehkost a rychlost; části tmy zase chladno, vlhko, tíže a pomalost. Z nich sestává celý svět, z ženského a mužského.“ To je nejspíš čistý fantas, poplatný dodatečnému hledání exotických zdrojů filosofických myšlenek. Přesto nelze vyloučit, že něco podobného mohlo (fénickým prostřednictvím) pythagorejce také inspirovat.
Ve fragmentech pythagorejských textů potkáváme celkem realistické popisy řady rozličných diferencí, včetně třeba škály slané a sladké. Každá ze škál je manifestací základní diference mez a bezmezné, neboť je vyhraněním, rozčleněním. Žádné další „základní“ diference v zachovaných textech nepotkáváme, přestože řada antických referátu to předpokládá. Aristotelés píše (58 B 5; Metafyzika I,5, p. 986a22–26):
„Jiní z pythagorejců však říkají, že principů je deset. Vyslovují je v tomto pořadí: mez a bezmezné, sudé a liché, jedno a množství, pravé a levé, mužské a ženské, klidné a pohybované, rovné a křivé, světlo a tma, dobré a zlé, čtverec a obdélník.“
Tato „desítka základních protikladů“ si vydobyla slávu v řadě učebnic, přestože nevíme, komu takovou nauku připsat, neznáme žádný text, kde by tomu tak bylo. Možná se ztratil, jenže by se vymykal z ostatních. U všech známých pythagorejců je protikladů neomezeně a pouze jeden z nich je základní, mez a bezmezno. Buď Aristotelés referuje nějakého excentrického pythagorejce, o kterém už dnes nevíme, – nebo jde spíše o jeho vlastní pokus o pochopení pythagorejské nauky. (Desítkou totiž nebyli umanuti jen pythagorejci, ale i sám Aristotelés, viz jeho slavných „deset kategorií“, Kategorie 4; p. 1b25, aniž by pak tento jejich počet ještě někde jinde využil, v jiných spisech uvádí jiný jejich počet, např. II. Analytiky I,22; p. 83a21.)
Když se duše ozve
Podle pythagorejců zvuk vzniká pohybem, dokonce i pohybem kosmických těles. V tomto případě jde o zvuk harmonický, asi proto, že jejich duše jsou rozumné. Že žádný neslyšíme, je náš problém. Buď jsme si na něj dávno zvykli, nebo jej neslyšíme pro tupost svých smyslů.
Zvuky, které slyšíme, vznikají jinými pohyby. Zvláštním případem jsou zvuky, které vydávají živočichové. Ty lze vyložit jako projevy jejich duše, života. Pythagorejci ovšem podobně vykládají i řadu dalších zvuků, viz Porfyrios, Vita Pythagorae 41 (pythagorejci 58 C 2):
„Mluvil pak leccos obrazně po způsobu mystickém (…) – a zvuk, který se po úderu ozývá z kovu, nazýval hlasem některého z daimonů, uzavřených v kovu.“
Ty mystické výklady patří spíše k exoterním naukám, které necháme na jindy. Výklad zvuku, jenž zazní následkem úderu, je však zajímavý i z dalšího hlediska. Například pes sám od sebe vydává charakteristické zvuky, ale když jej někdo udeří, vydá odlišný zvuk. Na tom je založeno Xenofanovo zesměšnění Pythagorovy nauky nejen o zvucích jako o hlasu duše, ale také o metempsychóze (Xenofanés B 7):
„Když jednou [Pythaogorás] procházel kolem týraného štěněte, / měl s ním lítost a pronesl tento výrok: / ‚Ustaň a už je netluč, vždyť je to duše muže, přítele, / kterou jsem rozpoznal, slyše, jak zazněla.‘“
V nářku štěněte rozpoznal převtěleného kamaráda! O to pikantnější, že pes byl zvířetem spíše nečistým, které měl správný pythagorejec nejspíš odhánět holí mimo oblast kontaktu. Citovaný fragment Xenofanovy posměšné básně je nejstarším dokladem o Pythagorově reinkarnační nauce, alespoň pokud věříme citaci u Diogena Laertia (VIII,1,36). Xenofanés se narodil jen pár let po Pythagorovi, o hodně let ho přežil a působil v různých místech jižní Itálie. Snad tedy tento intelektualistický posměváček věděl, o čem píše.
Metempsychósis
Stará řecká podání nemluví o „převtělování“ (reinkarnaci), nýbrž o „stěhování duší“ (metempsychósis). Rozdíl je snad jenom slovní, ve výsledku je to totéž. Přesto musíme být opatrní, neboť do takto staré doby ještě nemůžeme dosazovat pozdější duchovně-intelektuální pojetí duše. Pythagorejci k němu sice mají nakročeno, ale tento vývoj dovrší až filosofové klasické doby v čele s Platónem. Pro staré pythagorejce je duše stále ještě čímsi v oblasti tělesného života a světa, i když většinou není viditelná. Například „duše přijímá potravu z krve“ (58 B 1a), je také výparem z krve nebo spermatu v rámci předávání generačního koloběhu života. K formálnímu rozdělení duše a „těla“ je ještě daleko, mimo jiné proto, že zatím chybí pojem pro tělo v pozdějším smyslu slova.
Pokud můžeme důvěřovat textové tradici, tak nauku o stěhování duší Pythagorás převzal od Ferekýda, viz článek Ferekýdés ze Syru – muž boží, mytograf, prý učitel Pythagorův. Právě v tomto převzetí je pak spatřován počátek linie „západní větve“ filosofie, byť se nám to zdá jakkoli zvláštní. Otázkou ovšem je, jak bylo této nauce rozuměno, nemusíme si ji představovat příliš spiritisticky. Možná souvisela s generační kontinuitou života, možná s jednotou všeho živého. To jsou ovšem pokusy o vstřícný výklad, které snadno kolabují v kontaktu se zvěstmi exoteriků, plných zpráv o minulých životech, zvláště Pythagory samotného.
Většinou se říká, že v takovýchto naukách nejde o naději na budoucí převtělení, ale naopak o nárok žít tak, aby už žádné nebylo potřeba. To můžeme předpokládat i pro pythagorejské esoteriky. Pro jistotu znovu připomínám, že nevíme nic rozumného o tom, jak (ve smyslu „odkud“) se tato nauka v Řecku objevila.
Další otázkou je, přes co všechno mohlo putování duše postupovat. Přes různé lidi určitě, a nemusí být příbuzní. Přes ostatní živočichy nejspíš taky. Asi však ne přes rostliny (natož přes neživé věci), neboť o něco pozdější Empedoklovy zmínky o koloběhu duše i přes rostliny se v antice citují jako naprostá zvláštnost, i na poměry reinkarnačních nauk.
Bohužel nepřikládám žádný obrázek putující duše ve smyslu metempsychósis, neboť navzdory značnému úsilí o žádném antickém řeckém nevím. Toto konstatování by mohlo vypadat jako naivní pokus o vtip, leč nejspíš dokládá, že v řecké společnosti se tato nauka nerozšířila natolik, aby se o ni vázoví malíři zajímali, respektive, aby se jim to vyplatilo. Přitom zobrazování duše jako stínu nebožtíka v kontextu standardního pojetí cesty do Hádu je zvláště na pohřebních lekythech dost časté, někdy pro změnu s alegorickým zobrazením duše v podobě nějakého úhlednějšího drobného hmyzu (muška jenom zlatá). Hmotné doklady nauky o metempsychóze jsou velice vzácné a mají povahu heslovitých návodů na amuletech, které má mrtvý u sebe.
Vznik filosofie nebo aspoň jejího názvu
Přes všechny podivnosti „muže božího“ Pythagorás bezesporu patří k významným filosofům řecké archaické doby. Leč ouha! Tato věta je napsána v pozdější terminologii. My totiž nevíme, kdy a kde před Platónem se pojmenování filosofie vzalo. Samozřejmým je učinil právě až Platón. Do určité míry je to jen spor o pojmenování, pouhé slovíčkaření. Ne však úplně, neboť právě pythagorejské legendy zasáhly velice silně i do samotného pochopení toho, co to filosofie je. Jsou to ovšem pozdní falza. Pythagorovi bude v kruzích jeho věrných prostě připsáno úplně všechno, včetně původu slova filosofie (Diogenés Laertios I,12:
„Pýthagorás byl první, kdo použil slovo filosofie a sebe nazval filosofem ... jak praví Hérakleidés Pontský ve spise O mrtvé ženě. Nikdo z lidí totiž není moudrý, nýbrž jen bůh“). Prý se tedy spokojil s tím, že je ‚milovník moudrosti‘ a ne ‚mudrc‘.
To by ovšem Pýthagorás musel být poměrně pokorný člověk a dějiny literatury by se musely posunout o více než o sto let zpátky. Přesto je možné, že slova „filosof“ a „filosofie“ opravdu pocházejí od nějakého pythagorejce, třeba z klasické doby, ale žádný přímý doklad o tom nemáme. Obzvláštní spis O mrtvé ženě si necháme na jindy.
Podobně nehistorické leč významově zajímavé je také svědectví Diogena Laertia (VIII,8) o „teoretické“ metafoře Pythagorova filosofování:
„Život prý přirovnával ke shromáždění při hrách. Jako tam totiž jedni přicházejí soutěžit, druzí za obchodem a třetí, ti nejlepší, jako diváci (theatai), tak se v životě rodí otrocké duše jako lovci slávy nebo bohatství, ale filosofové jako lovci pravdy.“
Historicky vzato je „teoretický způsob života“ jedním z platónských určení filosofie, používá i Platónovu metaforu lovu pravdy (viz článek Platón: Hlavně odtělesněně). Základem metafory je praxe náboženských poutí, zvláště na Délos, na které byli vysíláni i pověření diváci („teoretici“), jejichž status byl dán rituálními pravidly, viz článek Theórie. Archaický význam „teorie“ mohl být jedním z kořenů filosofie, vědeckého zkoumání i proměn náboženského myšlení, a zrovna tak mohl podobný motiv pythagorejců klasické doby posloužit Platónovi jako zdroj inspirace.
Zjevná je jak důležitost pythagorejců ve vědě a filosofii archaické a klasické doby, tak jejich postavení dost cizího tělesa v řecké společnosti, zčásti dokonce i v její intelektuální vrstvě. Marcel Detienne to popisuje jako jejich specifický typ řeči, diskurz, který nazývá „jazyk filosoficko-náboženských sekt“; kromě pythagorejců jej nachází ještě u Parmenida, Empedokla a Platóna.
Méně akademicky se o Pythagorovi vyjadřoval Hérakleitos, například (B 40): „Mnohoučenost rozumu nenaučí, jinak by byla naučila Hésioda i Pythagoru…“ Dokonce (B 129): „Pythagorás, syn Mnésarchův, provozoval zkoumání nejhorlivěji ze všech lidí a vybrav si tyto spisy [nevíme které, snad Ferekýdovy nebo orfické], vytvořil si svoji moudrost, mnohoučenost, zběhlost ve špatnosti.“ Není úplně jisté, zda zrovna tohoto Pythagoru nazval i „původcem podvodů“ (B 81). Excentrický Efesan, který ovšem nekonal žádné zázraky ani exoterní pastoraci, neměl pro muže božího pochopení.
Literatura
Antická svědectví o Pythagorovi na mém starém webu www.fysis.cz.
Pythagorejci archaické doby na mém starém webu www.fysis.cz.
Marcel Detienne: Mistři pravdy v archaickém Řecku. Praha: Oikúmené 2000.
Z. Kratochvíl: Filosofie mezi mýtem a vědou. Od Homéra po Descarta. Praha: Academia 2009, s. 62-72.
Diskuze:
