Delfská Apollónova věštírna byla jednou z nejslavnějších ve starém světě, každopádně byla nejvýznamnější věštírnou v pevninském Řecku. Postup věštebného rituálu jsem popsal v článku Průběh věštění v Delfách. Zbývá představit příklady konkrétních věšteb a opatrně diskutovat, jak to mohlo nebo nemohlo fungovat.

Většina výkladů se soustředí na to, jak se pythie dostává do transu. Řekové totiž obvykle necenili „změněné stavy vědomí“. Drželi se vína, většinou v rozumném množství; dokonce se říkalo, že chrání před tajemnými úlety. Pythijské věštění bylo mohutnou výjimkou z kultu relativně střízlivého ducha. Proto potkáváme spíše pokusy o demytologizaci ovládnutí pythie Apollónem a filosofické výklady osudu než demytologizaci věšteb.

Oidipús a sfinga. Attický červenofigurový kylix (picí miska), 480-470 před n. l. Vatican Museums, Museo Gregoriano Etrusco, Inv. 16541. Kredit: Juan José Moral, Wikimedia Commons. Public domain.

Otázka, jak se věštby mohly „trefovat“, je dlouho vzácná. Už antice se však objevují taky pochybnosti, které v průběhu času přerostou v křesťanskou a ateistickou kritiku. Jiná otázka je, jaká část věšteb vůbec měla tu povahu, aby bylo možné diskutovat jejich „naplnění“.

Slavné věštby mytické

Do Delf je situována řada věšteb, které by se musely odehrát už v pozdní době bronzové. Pokud věštírna už tehdy fungovala, tak nejspíš pod patronací bohyně Gaie. Všechno, co o těchto mytických věštbách „víme“, je dílem pozdějších řeckých autorů. Tragici klasické doby toto věštění stylizují v apollónském duchu.

Neznámějším příkladem jsou věštby spojené s příběhem krále Oidipa. Dílo o povaze osudu je samozřejmě Sofoklovo (429 před n. l.), i když s použitím starších motivů, viz článek Oidipús, komplex, náhoda a osud. Zvláštností je, že pracuje se sebe-potvrzujícím momentem osudu a věšteb. Věštba se mohla naplnit právě díky tomu, že byla oznámena. Jinak by pravděpodobnost střetu Oidipa s Láiem na křižovatce před Delfami byla o mnoho řádů menší. (Připomíná to roli zveřejněných průzkumů veřejného mínění.) Jako kdyby Apollón nejen předpovídal, ale místy taky řídil, nebo aspoň ukazoval zpětnovazebné smyčky osudu. To ovšem nevybočuje z řeckého pojetí Apollóna a osudu. Další zvláštností této tragédie je, že kromě delfské věštby zde ve jménu Apollóna vystupuje také věštec Teiresiás, který představuje jiný typ věštění, snad tradičnější, založený na individualitě věštce.

Orestés na omfalu v Delfách. Terakota po r. 27 před n. l., z Říma. Národní muzeum v Římě. Foto z výstavy Klassik 2002 v Berlíně. Kredit: Zde, Wikimedia Commons. Licence CC 4.0.

Orestés klečí pod věštebnou trojnožkou. Černofigurový kratér, 330 před n. l. British Museum, GR 1917.12-10.1. Kredit: Jastrow, Wikimedia Commons. Public domain.

Méně známý je motiv z Aischylovy Oresteie (458 před n. l.). Orestés se utíká do Delf ze zoufalství, pronásledován Erínyemi, protože na popud Apollóna zabil svou matku, aby pomstil její zradu. Utíká se k Apollónovi, aby si bůh nějak poradil s tím, co spískal. Přichází žádat o očištění. Často je Orestés zobrazován, jak se, šílený z běsnění Erínyí, utíká k omfalu, jako k místu azylu.

V tragédiích nemáme doložené žádné „objektivní skutečnosti“, nýbrž „jen“ to, jak byla dávná mytická témata v klasické době využita k určitému pochopení osudu.

Sókratés. Římská mramorová kopie (1. století n. l.) ztracené mramorové sochy od Lysippa (4. století před n. l.). Paris, Louvre, Ma 59, MR 652. Kredit: Eric Gaba, Wikimedia Commons. Licence CC 2.5.

Slavné věštby v historické době

V článku o Archilochovi (Básníci života i nouze) jsem citoval nápis z ostrova Paru, jak po dotazu do Delf na příčinu toho, proč „muži ztratili svou mužnou sílu“, věštba nařídila osvobození bohémského básníka, stíhaného za nemravnost. Tenhle pěkný doklad delfské svobodomyslnosti ovšem pochází až z 3. století před n. l., zatímco popisovaná událost se měla odehrát o čtyři století dříve. Navíc je to anonym. Jenže tak to bývá.

Tak se obraťme k nějakým určitě žijícím a slavným antickým autorům, a zkusme u nich najít dokladovaný popis delfské věštby v jejich době. Žádný problém. Po ruce je třeba Platónův dialog Obrana Sókrata, zaručeně pravý. Sókratés u soudu (399 před n. l.) vyznává, že pokud je vůbec moudrý, tak se to týká moudrosti lidské, nikoli moudrosti ve věcech božských. Pak ovšem říká (Obrana 20e): „Za svědka své moudrosti, je-li vůbec nějaká, si pro vás povedu boha v Delfách.“ Vypráví, jak jeho přítel Chairefón už dříve šel do Delf s otázkou, zda je někdo moudřejší než Sókratés. „Pythie odpověděla, že nikdo není moudřejší“ (21a). Jako svědka pro soud uvádí žijícího Chairefontova bratra. Sókratés se prý z věštby snažil vyvlíknout, a to tím, že mezi mnoha domněle moudrými marně hledal někoho opravdu moudrého, jenže právě tím si nadělal nepřátele. Věštba je to podobně překvapivá jako delfská přímluva za Archilocha. A před soudem by bylo těžko možné argumentovat kdejakým výmyslem. Na jedné straně to nutno brát vážně; na druhé ovšem s notnou rezervou, protože je to kus Platónova literárního dialogu, byť v hávu obhajovací řeči. Díky své mohutné tvůrčí fantazii byl Platón tvůrcem mnoha mýtů i hravých výkladů starších autorů. Prostě nevíme, zda opravdu cituje delfskou věštbu, nebo zda tím příběhem ilustruje své pochopení Sókrata jako apollónského hrdiny, bohem označeného k oběti. (Viz článek Byly všechny Sókratovy nápady moudré?.) Platón se obecně vzato snaží své pojetí filosofie naroubovat na apollónskou zbožnost. Historik Xenofón, Platónův mnohem naivnější současník, cituje Sókratovu výpověď o věštbě Chairefontovi takto (Obrana 14): „Apollón řekl, že nikdo z lidí není svobodnější, spravedlivější a moudřejší než já.“

Alexandr Velký. Sochař Léocharés, 330 před n. l. Muzeum akropole v Athénách, 973. Kredit: Marsyas, Wikimedia Commons. Licence CC 2.5.

Spíše zábavná je legenda o jednom z řady omylů Alexandra Velikého. Vlastně to byl taky omyl pythie, ale mimo obřadní věštebnou roli. Alexandr přišel do Delf pro věštbu, zda se má vypravit dobýt obydlený svět. Bylo mu 19 nebo 20 let. Spěchal, jako vždycky, takže nechtěl čekat na den příhodný k věštbě. Proto vtrhnul do domu pythie, jenže toho dne se její role nijak neprojevovala, vpadnul do naprosto civilního venkovského prostředí. Chytil dívku a chtěl ji silou dotáhnout do věštírny. Ta myslela, že ji chce znásilnit, a bránila se. Nevěděla, kdo to je, ani že vůbec není na holky. Přitom se jí však líbil, jenom to nechtěla takhle brutálně. Proto mu prý řekla: „Ty jsi zdatný (pěkný) ale moc prudký kluk, tobě nikdo neodolá.“ Alexandr to považoval za věštbu, pustil ji a vyrazil dobývat svět. (V jiné verzi byla Pythie zralejší žena a pravila: „Synu, tobě nikdo neodolá.“)

Dějiny i popularizace se rády soustředí na slavné osoby, to už tak bývá. Tím ovšem zapomínáme, že k delfským věštbám patřily taky méně věhlasné starosti. Možná byly dokonce typičtější. Příkladem je dotaz na osud Démétřina políčka v Athénách. Měli tam u jednoho z chrámů takový spíš park, kde součástí posvátného prostoru bylo miniaturní vzorové pole, z něhož se braly prvotiny sklizně pro oběť bohyni. Athénští měšťané aspoň měli příležitost vidět obilí. Jenže město rostlo, doprava houstla, takže přišli s návrhem na rozšíření křižovatky. Kvůli tomu ovšem bylo potřeba ubrat roh onoho políčka. Dušovali se, že to Démétře bohatě vynahradí někde jinde. Přesto věštba zněla, že ani náhodou, ať je to ani nenapadne. Tak zůstala křižovatku úzká.

Další typ věšteb, který zůstává ve stínu pozornosti, se týkal zakládání kolonií. To byl nákladný a riskantní podnik. Jen málokdy jej některé město podniklo bez dotazu do Delf.

Nápovědou k otázce, díky čemu se věštby tak dobře dařily, může být Pausániovo vyprávění (V,13) o Pelopově kosti. Tazateli z Eretrie obří kost přebývala, poselstvo z Peloponésu hledalo prostředek proti moru a kost jim chyběla. V Delfách obě strany pobývaly řadu měsíců, tak se to pěkně sladilo: Fosilie byla věštírnou identifikována jako Pelopova a převelena do Olympie. (Podrobně viz článek Pelopova kost.)

O delfských věštbách se navíc říká, že mnohdy nebývaly zrovna jednoznačné. Už v článku Chrámy v roli muzeí) jsem zmínil Parmiskův příběh, s věštbou o návratu smyslu pro humor díky setkání s matkou; jenže ne s jeho matkou, nýbrž s Apollónovou, tedy s bohyní Létó. Někdy se záhadnou věštbu dařilo vtipně rozluštit. Například věštbu Athéňanům před perskou invazí, aby se skryli za dřevěnou hradbu, pochopil Themistoklés (524-459 před n. l.) jako loďstvo, a vyhrál.

Kroisův test a Kroisův osud

Nejznámějším dvojznačným výrokem pythie je památná věštba:

„Překročíš-li řeku Halys, zničíš velikou říši.“

Obdržel ji lýdský král Kroisos, a v domnění, že zničí perskou říši, zničil tu svoji. Celý příběh krále Kroisa popsal v polovině 5. století před n. l. Hérodotos, tedy historik na slovo vzatý.

Lýdská mince za vlády krále Kroisa, 560-546 před n. l. Staatliche Münzsammlung München. Kredit: ArchaiOptix, Wikimedia Commons. Licence CC 4.0.

Kroisos na hranici. Attická červenofigurová amfora, 500-490 před n. l. Louvre, G 197. Kredit: Bibi Saint-Pol, Wikimedia Commons. Public domain.

Kroisos (lýdsky Krowisas) byl posledním králem (560-547 před n. l.) Lýdie, mocné říše na západě malé Asie. Byl to muž mocichtivý, přitom ovšem velkorysý, společenský, zbožný a pověrčivý. Jeho bohatství bylo už tehdy příslovečné. Lýdové už dříve zavedli ražbu mincí a za Kroisa přešli z elektra na zlaté. Také si podmanili řecká města v Iónii.

Kroisos cíleně podrobil různé věštírny testu spolehlivosti, a delfská prý obstála nejlépe. Test byl takovýto: Poslové se měli zeptat, co král dělá v předem smluvený den. Ten den se tajně zavřel do sklepení a vařil tam nesmyslné jídlo z želvy a jehněčího. Odpověď z Delf zněla:

„Kolik je v písku zrn, vím, i jaké jsou rozměry moře, / také němému rozumím, slyším i toho, kdo mlčí. / Cítím teď vůni vařené želvy s mohutným štítem, / v měděném hrnci se vaří s jehněčím masem; / měděný kotel je pod ní, měděná poklice nad ní.“

Kroisos se plně oddal Apollónovi, spolehnul se na jeho výroky a Delfy zahrnul metráky zlata v podobě vybraných uměleckých děl. Pro jistotu se ještě zeptal, jak dlouho potrvá jeho vláda. Odpověď byla, že skončí, „až se nad Médy stane králem mezek“. To se podle něho nemohlo stát, aby perským králem bylo zvíře. Jenže to prý byla narážka na původ perského krále z rodičů dvou národů a nerovného postavení.

Lýdie padla, Kroisos byl zajat a odsouzen k upálení. Kombinací výmluvnosti a Apollónova zázraku byl v poslední chvíli osvobozen. Jako dar poslal do Delf své okovy, tedy jako stížnost. Apollónova mu připomněl, že mu zachránil život, a že se měl zeptat, kterou říši zničí. Zásadní byla tato odpověď pythie: „Určenému osudu nemůže uniknout ani bůh.“ Ten se prý snažil pád Lýdie co nejvíc oddálit, ale nešlo to o více než o tři roky. „Co Moiry (Sudičky) dovolily, to v jeho prospěch vykonal.“ Má tedy být vděčný za ty roky vlády navíc.

Ke Kroisovi se osud obrátil zády. Sfinga z Naxu, mramor, 570-560 před n. l. Archeologické muzeum v Delfách. Kredit: Zde, Wikimedia Commons. Licence CC 4.0.

Apollón, snad z Kroisova daru. Slonovina, zlato a zlacený stříbrný plech. Nalezeno v Delfách, iónská práce, 550 před n. l. Archeologické muzeum v Delfách. Kredit: Zde, Wikimedia Commons. Licence CC 4.0.

Hérodotovo vyprávění se nese ve stylu legendy, snad zapracovává už dříve ucelený Příběh krále Kroisa (Dějiny I,25-92). Rámcem je údajný rozhovor mezi Kroisem a athénským vládcem Solónem o tom, že definitivně šťastným těžko někoho prohlásit už za jeho života. V jiných verzích Kroisos skončil prozaičtěji a krutěji. Dokládání běhu událostí věštbami a jejich stvrzování zázraky má zatím v textu historika podobnou roli, jako později zaklínání se nezaujatostí písemných pramenů.

Pro naše téma je podstatné, že Apollón byl sice chápán jako znalec osudu a někdy i jeho vykonavatel, nicméně i bůh byl omezen osudem samotným, Moirami. To je instance i nad bohy. Apollónovi se dařila jen určitá korekce, v mezích možností osudové hry.

Může za to asfalt?

Spis připisovaný Aristotelovi vykládal stav pythie působením „výparů“ z rozsedliny pod chrámem. Geologické poměry v Delfách jsou sice divoké, avšak nic sopečného, takže výpary a jejich zdroj nutno pracně hledat. V článku o stratigrafii Delf (Delfy – nejstarší vrstvy kultu) jsem zmínil moderní měření stopových koncentrací ethenu, nejspíš hluboko pod fyziologicky účinnou úrovní, a také domněnku o účincích mohutného vavřínového vykuřování v malém prostoru. Teď dojde na trochu riskantní pokus o výklad.

Při hledání zdroje organických látek v prameni Kassotis, byť v nepatrné koncentraci, se přišlo na zajímavou věc, totiž že kousek výš jsou vrstvy vápence a travertinu (druhotného metamorfátu, snad pěnovce) s nečekaně vysokým obsahem živice. Odkud se tam vzala, nevím. Tato zdánlivě jen maličkost dobře ladí s antickými zprávami o „zápachu Pythóna“. Těžko si představovat zápach rozkládajícího se těla, ten by byl pouze odporný a nečistý; Řekové nebyli tak naivní, aby si pozůstatky dávno poraženého Pythóna představovali jako aktuální mrchoviště. Spíše jako fosilie, s těmi měli dost zkušeností. A tyhle byly divné svým čichem, což asociovalo se strašlivostí Pythóna.

Mnoho závisí na kontextu asociací. Totéž téma, třeba drak, působí jinak v pohádce a jinak v kritické studii. Tentýž smyslový vjem působí jinak v civilním prostředí a jinak v tajemném prostoru nebo ve vyhrocené situaci. A čich je zvláště mocným popudem asociací, dokáže mysl „přenést“ do prostředí vůně nebo zápachu. Když našinec ucítí asfalt, byť jen stopově, vybaví se mu dopravní stavba. Řekům se asi vybavil spíš Pythón. Podobně nám vůně vavřínu připomene svíčkovou, zatímco Řekům příběh o Apollónovi a Dafné, plus taky kůzlečí na vavřínu, ale v rámci delfského obřadu jednoznačně Dafné a Apollóna. Takové jindy nevinné čichové vjemy mohly být onou poslední kapkou, která pythii, vystavenou už půl dne systematické fyzické i psychické přípravě, definitivně přenesla do kontextu patřičných mýtů, jejichž aktivní součástí se na chvíli stala. Možná.

S tím souvisí i hypotéza o povaze pozůstatků Pythóna, chovaných v adytu chrámu. V Řecku je fosilií plno a na posvátných místech zvláště, ale v tomto případě to ani nemusely nutně být fosilní kosti. Úlomky travertinu prorostlého živicí mohou působit dostatečně zvláštně, když jsou opředeny mýtem jakožto pozůstatky Pythóna, syna Gaie, a památky na Apollónovo vítězství. A pokud obsahovaly nějaké kosti, tím lépe. Když si s nimi v misce pythie před začátkem věštění nějak hrála, jak říkají některé staré popisy, musela mít pocit ještě úžasnější než dnešní dítě, když si smí sáhnout na fosilii (nebo meteorit či kámen z Měsíce), pokud ovšem takové věci zrovna emočně prožívá, v kontextu žhavého zájmu.

Plútarchos: Za patinu může vzduch, za věštbu Apollón, za její formu lidé

Plútarchova novodobá busta v rodné Chaironei, podle sochy z římské doby nalezené v Delfách. Kredit: Odysses, Wikimedia Commons. Licence CC 4.0.

Hlavní starostí Plútarchova dílka Proč už Pythie nevěští ve verších je úpadek formy věšteb. Příčinou prý není ochabnutí věštebné síly Delf, nýbrž je důsledkem proměny ducha doby, který přeje prozaické formě, v horších případech dokonce „špatným a laciným veršům“. Zajímavý je už začátek spisu, dokládající památkovou turistiku v době kolem roku 100 n. l. – většina návštěvníků totiž do Delf nechodila kvůli věštbám – a problém specificky barevné eroze bronzových soch v Delfách (2-3):

„Průvodci odříkávali svůj předepsaný program a na nás nebrali žádný ohled, ačkoli jsme je prosili, aby zkrátili své proslovy a nezabývali se výkladem všech nápisů. Našeho hosta zajímal vzhled a technické zpracování soch jen okrajově, neboť bylo zřejmé, že v životě už viděl krásných uměleckých děl nepřeberné množství. Zaujala jej nicméně patina bronzu, která se vůbec nepodobá běžné měděnce ani rzi, nýbrž se leskne temnou modří. (…) [Může za to zdejší vzduch,] právě on je zodpovědný za stav kovu a dodává mu jeho specifickou kvalitu, neboť jej neustále obklopuje. (…) Vzduch v Delfách je kompaktní a má v sobě určité napětí, neboť se odráží od horských štítů… proniká díky své jemnosti do bronzu...“

Zvláštní barva delfských velkých bronzů bývá v nové době většinou vykládaná jako následek jejich dlouhého ležení v zemi, jenže opět s dovětkem, že je to barva naprosto specifická pro Delfy. Nejspíš byla takto specifická už dávno.

Problém božské věštby a její lidské formy pak Plútarchos vyjádří příměrem (21): „Zdejší bůh užívá pythie, aby pronikl k našim uším, stejně jako Slunce užívá Měsíce, aby proniklo k naším očím.“

Výsledkem úvah jsou dva koncepty: 1. Pythie nevěští ze své moci, ale díky Apollónovi. 2. Ten je božským autorem obsahu věštby, inspiruje pythii, avšak autory slov jsou lidé, počínaje pythií. Jde o lidskou spolupráci s boží inspirací, o lidskou reakci na ni.

Přímé analogie obou těchto konceptů později potkáváme v křesťanské teologii, nejvýrazněji v katolické: 1. Svátostný obřad působí ze své vlastní moci (ex opere operato), nikoli z moci vykonavatele obřadu nebo díky jeho zásluhám. 2. Biblický text vznikl souběžným působením božského a lidského autorství, lidskou reakcí na inspiraci. (Pokud je mezi Plútarchovými a katolickými koncepty nějaká kauzální spojitost, tak leda ve směru od Plútarchova stylu pochopení řeckého náboženství ke vzniku křesťanské teologie.)

Zhůvěřilosti ve stínu Jasného boha?

Kritika delfského ritu je v Řecku dlouho vzácná. První racionální kritici se v archaické době zaměřují spíše na kritiku zázraků v mýtech (viz článek Iónská trojčata – zrození řecké filosofie a vědy v archaické době). Typičtější je pozice filosofických reformátorů, kteří by řecké náboženství rádi zbavili pověr a nepravostí. Příkladem může být už Hérakleitos (a o 6 století později také Plútarchos). Nerad vidí, že lidé se v náboženství chtějí vyžívat a zříkat se odpovědnosti, že řečeno novověkým jazykem „mají náboženské potřeby“. Viz článek Jak se Hérakleitos smál náboženskému vyžití. Apollóna a také delfský kult bere velice vážně. Jenom upozorňuje, že lidé si věštby pletou s dotazem ve stylu „když nevím, tak se zeptám“, málem jako v informační kanceláři. V tomto případě lidi dělají celkem správné věci, ale bez pochopení, takže špatně. Papyrus Derveni (XI,8) zachoval Hérakleitův výrok: „Protože uznávají, že tento bůh věští, přicházejí, aby se zeptali, co mají dělat.“ (Podrobněji viz článek Hérakleitos – Svět jako hra náhody, jejíž vládě říkáme osud.)

V pozdějších vrstvách antiky je už i pro část lidových vrstev typické, že sice náboženství ani obřady nezpochybňují, ale kritizují nebo zesměšňují jeho služebníky. Příkladem může být závěr Života Aisópova (Ezopova), což je lidový konglomerát textů, výrazně pozdější než slavné Bajky. Aisópos se prý nevybíravě vyjadřoval o vzhledu a původu občanů Delf, takže mu obecní úředníci vpravili do zavazadla zlatý pohár z Apollónova chrámu, při odchodu ho chytili a odsoudili k smrti za svatokrádež. V této verzi byl donucen ke skoku z útesu Fedriád.

Jak to bylo opravdu?

Zůstává otázka, jestli za tím vším nebyla nějaká manipulace, hruběji řečeno podfuk, aby si Apollónovi kněží v Delfách upevnili vliv a občas dokonce rozhodli o běhu dějů.

Jak to, kriticky vzato, mohlo fungovat? Dobře, pythie křičela, kněz interpretoval, písař zapisoval. Drtivá většina společnosti to považovala za náležité, věštby měly vysokou důvěru, problémy se spatřovaly ve výkladu příjemcem věštby. Když jsem se pokoušel najít antické kritiky delfského věštění, tak jsem kvůli přílišné četnosti výskytu klíčových slov nic nenašel; musím se spokojit s texty, které znám z jiných důvodů. Ani u notorických kritiků věštění jsem nenašel nic o Delfách, kritizují běžnější věštebné praktiky (Xenofanés, Démokritos…). Totéž se týká prvních ateistů, třeba Euhémera. Možná by se našlo, ale nejostřejší zachované kritiky, které znám, pocházejí od antických křesťanů, občas v návaznosti na židovské latinsky psané texty, například Josefa Flavia z 1. století n. l. Při destrukci řeckého náboženství postupuje hebrejské náboženství a křesťanství (plus později islám) neméně radikálně než ateismus. Zčásti je stejná také argumentace: Není to možné. Jiné je jen zdůvodnění. Část křesťanské (a hebrejské) kritiky je naivnější, když z fungování věšteb viní temné síly, porušující řád světa daný bohem. Většině je ovšem jasné, že je to celé jenom podvod. Typickou ukázkou je text katolického autora pozdního 19. století na základě Josefa Flavia: „Pythie omámena výpary blábolila nesrozumitelná slova, která okolo stojící kněží Apollinovi za dobrou odplatu po svém vykládali jako věštby.“

Někdo by řekl „podle sebe soudím tebe“, a možná to tak i bylo, přinejmenším občas. Jenže Delfy neměly zázemí hierarchické instituce, natož závazné věrouky, takže mohly o důvěru snadno přijít. A ta důvěra byla, zvláště ve starší vrstvě antiky, prakticky bezvýhradná, navíc ji sdílely velice různé typy lidí. Na legendě o Alexandrovi jsme ovšem viděli, že důvěra se někdy mohla obejít i bez věštby, a splnilo se! Tak se pozná přirozená autorita, mnohem funkčnější než autorita institučně nebo právně deklarovaná. V daném případě zapůsobil také výběrový efekt, neboť o této „věštbě“ víme nejspíš proto, že se splnila. Neplatí to ovšem obecně, protože na nesplněných věštbách by si zgustli historici pozdější klasické doby, blízcí sofistům, třeba Thúkydidés. Byl to opravdu podvod? A jak mohl fungovat tak dlouho a tak všeobecně?

Řada podvodů funguje velice účinně a dlouhodobě, ale je otázkou, do jaké míry je to případ delfského věštění. Přinejmenším (významná?) část všech zúčastněných aktérů, včetně řady kněží, jednala v duchu poctivosti. Přesto se tím manipulace nevylučují. V boji o pravdu byl leckde a leckdy učiněn nejeden podfuk, aby se jí „pomohlo“. Trochu podezřele působí, jak málo jistého víme o zásadním „převodníku“, totiž o vztahu mezi křikem pythie a zápisem věštby. Podle některých verzí si tazatel nebo písař v jeho službě prostě zapsal výrok pythie, podle jiných zapsal intepretaci kněze, pokud nepsal kněz sám. Snad to mohlo být různé v různých dobách.

Nezbývá než pravděpodobný odhad, snad kvalifikovaný. Přirozenou autoritu garantoval na náboženské úrovni Apollón a na civilní až psychologické úrovni masivní nakupení úžasných staveb a darů v nich a kolem nich, pokladů; k tomu úžasná poloha Delf. Je to opravdu působivé. Zajímavé také je, že delfská osádka (Apollón, pythie, kněz, zapisovatel) nemilovala pokrytecké moralisty a korigovala je, nebo se takovéto věštby lépe zachovaly; zvláštní je, že vůbec jsou, i kdyby byly jen připisovány Delfám, že to bylo v řádu možného. Tím se Delfy zásadně liší od leckterých náboženských center.

Velká část věšteb ovšem mnoho neriskovala. Kromě příslovečné dvojznačnosti výkladu mám na mysli především to, že často šlo o rutinní interpretaci řeckých náboženských zvyků, například uchování toho Démétřina políčka. Bylo také možné využít dlouhého pobytu čekatelů, navíc v kontaktu s kvantem dalších poutníků i místních služebníků svatyně. Znalost tazatele umožňovala věštbu v roli psychologické poradny. Navíc měli kněží a další významnější lidé v Delfách díky dotazům, drbům dalších poutníků i zpětným ohlasům velice dobrý přehled o situaci v Řecku a okolí. A stála tam kvanta pokladnic, něco na způsob finančních rezerv řady měst. Někdy to nejspíš vedlo až k tomu, že běh osudu trochu řídili i za Apollóna, ale jen trochu, podobně jako ani Apollón nemohl příliš ovlivnit osud. (Ještě neměli intenci Hegela a jeho následovníků, aby kompletně řídili dějiny, ba dokonce měnili svět, to si nenárokoval ani sám Apollón, jen si trochu přihřáli polívčičku.) Pěkným příkladem je dotaz na Pelopovu lopatku. Náhodná přítomnost dvou deputací vedla k rozhodnutí, které bylo všeobecně akceptováno, přestože identifikace oné kosti jako Pelopovy je snad jediným dnes známým přírodovědným omylem delfské věštírny. Kost sice byla určena chybně, zato byl ustaven (nebo jen obnoven?) dodnes známý mytologický pořádek v Olympii.

Literatura

Hérodotos: Dějiny. Přeložil Jaroslav Šonka. Praha: Academia 2004.

Plútarchos: Proč už Pythie nevěští ve verších. Přeložil Radek Chlup. Praha: Oikúmené 2006.

Pausaniás: Cesta po Řecku II. Přeložila Helena Businská. Praha: Antická knihovna 1974.