Dobu od 20. do 40. až 50. let 1. století si můžeme představit jako pomyslné křesťanské archaikum (prahory), skrývající původ. Druhou polovinu 1. století jako proterozoikum (starohory), kde už díky akademickému zkoumání, v tomto případě textů, občas umíme vést linie směrem k naší době, ale prostředí je ještě dost vzdálené řadě pozdějších tradic. Zbytek antiky si lze představit jako křesťanské paleozoikum (prvohory), v němž se objevuje pestrá škála různých forem, často docela dobře doložených. (Středověké křesťanství bych přirovnal k druhohorám a o pozdějším se raději nebudu vyjadřovat.) Toto přirovnání kulhá nejvíc v tom, že nezahrnuje ostatní náboženství, takže si musíme stále připomínat, jak je křesťanství hrubě netypické, – což se křesťanům i ateistům (díky minulému vlivu i současné kontrapozici s křesťanstvím) samozřejmě jeví opačně, totiž že většina náboženství je nějaká divná, když nezná víru, nadpřirozeno, stvoření, církev, misie, posvátné spisy, nauku…

Faktografii k Novému zákonu jsem popsal v článku Křesťanství v 1. století – Texty a typologické znaky křesťanství této vrstvy v článku Křesťanství v 1. století – Obecné vlastnosti a zvláštnosti. Zbývá ještě sledovat, jak se tyto rysy vyvíjí od 1. století do konce antiky, a jak k nim přistupují i některé nové prvky, například částečná akceptace řecké filosofie. Dál už by to bylo spíše o rozličných dědicích až metamorfátech starého křesťanství.

Oddělení církve od synagogy

Ježíšovo kázání se odehrávalo v prostředí židovského náboženství, krom jednotlivých setkání s Řeky, usazenými v Galilei. Symptomatická je snaha evangelií navázat Ježíšovo vystoupení na postavu Jana Křtitele, nejvýraznější neformální autoritu judaismu té doby. Z tehdejších proudů judaismu se při formování křesťanské zvěsti uplatnili hlavně farizeové a eséni (esséni). Farizeové představovali hlavní proud dobového judaismu, takže Ježíšovo působení je pak vykládáno v kontrastu s jejich výkladem mojžíšského zákona. Tak vznikl poněkud karikaturní obraz farizeů, zcela podobně tomu, jako když Platón kvůli svému pochopení Sókrata karikoval sofisty. Eséni představovali menšinové asketické až mystické hnutí.

Ježíšův odkaz bylo možné pochopit jako náboženskou reformu uvnitř judaismu, byť otevřenou také pohanům, zcela podobně jako dobová judaistická misie. Křesťanská misie mířila jak do židovského prostředí, tak do okolního světa, především řeckého, syrského a latinského. Velmi záhy však pochopitelně docházelo ke konfliktům. Fakticky šlo o vylučování křesťanů ze synagog, tedy z židovských bohoslužebných shromáždění, a souběžně s tím se vyhraňovalo sebevědomí křesťanů jako vyznavačů svébytného náboženství. Tomuto procesu, který probíhal od 30. let 1. století, se často říká „oddělení církve a synagogy“. Těžko stanovit jasné datum jeho dovršení, protože závisí na hledisku a na místě. Zlomové bylo vypálení jeruzalémského chrámu římským vojskem roku 70, protože po ztrátě chrámu vzrostla role synagog. Mnohde byl už proces vydělování církve dokončen, definitivní konec významnějších žido-křesťanských komunit bývá kladen do ranějšího 2. století.

Petr nebo Pavel?

Hlavními autoritami mezi Ježíšovými učedníky prý byli Petr, Jakub a Jan, nakolik můžeme důvěřovat novozákonním Skutkům apoštolů a podobným textům. Janova autorita se našemu pohledu na 1. století poněkud rozplývá v tzv. janovském okruhu. Jakubova se vytrácí ze zorného pole, snad s marginalizací žido-křesťanství. Zato Petrova autorita se stala pověstnou „skálou“ (petra), na které stojí tradice církve. To platí hlavně v katolickém pojetí, které na pochopení církve aplikuje starolatinský princip „založení“ (fundatio). Pro latiníky totiž nebylo myslitelné, že by něco mohlo vyrůst nebo dokonce fungovat jen tak, bez magicko-právní fundace. Ta je něčím jako „základní kámen“, bez jehož obřadného položení nemůže podle latiníků stavba stát a plnit svůj účel.

Oblíbené bývaly spory o „primát Petrův“. Zvláště protestanté oproti tomu zdůrazňovali roli Pavla z Tarsu. Občas se to zužovalo na otázky, zda Petr v Římě opravdu byl, a nakolik je jeho vklad důležitější než Pavlův. Z vnějšího pohledu je to dost zmatečné handrkování. Petr nejspíš v Římě byl a asi tam byl důležitou postavou. Nicméně faktickým zakladatelem většiny křesťanských obcí i původcem jejich mentality je Pavel. Tento nejvášnivější a nejúspěšnější misionář má proto blízko k titulu „zakladatele“, jak ve smyslu sítě institucí, tak ve smyslu jejich ducha a nauky. Problém ovšem je, že na rozdíl od ostatních učedníků Pavel Ježíše nikdy ani neviděl. Pavlova „apoštolská autorita“ je opřena o soukromé zjevení a o akceptaci ostatních učedníků, o inkorporaci. Akceptační inkorporace bývá celkem obvyklá, ale soukromé zjevení je dost neobvyklý kalibr, zvláště v křesťanství, které je přece tak hrdé i na svou civilní historicitu. Pavel občas působí jako obzvláštní „muž boží“ (řekli by v Řecku, viz Kapka cizí krve v řeckých žilách?), který hlásá odtělesněné očistné nauky. Co by odchovanec významné rabínské školy však dokáže přispět mnohými výklady a smyslem pro organizaci. Přitom je konformní s křesťanskou tradicí, kterou z doby o málo pozdější známe z evangelií. Obsah Pavlových listů je cenným pramenem o stavu křesťanské zvěsti v 50. a 60. letech, ale také dokladem Pavlova autorského výkladu.

Místní církve, církev a pozdější církve

Holubice s ratolestí. Domitilliny katakomby v Římě. Kredit: Dnalor 01, Wikimedia Commons.

Chceme-li řecky říct „shromáždění“, máme několik možností, např. synagogé nebo ekklésia. Synagogé je doslovně sešlost, ale technicky znamená taky židovskou sešlost při bohoslužbě a hlavně k tomu určenou stavbu. Ekklésia je doslova výběr (nebo sběr), ale třeba v klasických Athénách se tak označoval sněm lidu s nejvyššími pravomocemi, zatímco v křesťanském prostoru to znamená církev, v pozdní antice včetně té stavby, tedy místního kostela. Kostely se prý začaly stavět při první vlně církevního triumfalismu po pronásledování roku 203, ale ve větším měřítku až od raného 4. století, po milánském ujednání.

Zásadní je, jak různě se slovo církev užívá. Když se v textu Nového zákona nebo křesťanských spisech z pozdější antiky mluví o církvích, tak se tím nemyslí to, co dneska, ale jednotlivé křesťanské obce. Tomu odpovídá i význam singuláru, např. církev v Efesu, církev v Římě… Kromě toho, se ale už tehdy občas mluví taky o církvi v jakémsi výsostném singuláru, který žádný plurál ani neumožňuje. Každopádně je to obecnina, ale jen podle kontextu je zřejmé, kdy převažuje hledisko ryze náboženské („kdekoli jsou dva nebo tři v mém jménu“), a kdy rámec jednotné organizační struktury. Z prvního akcentu se ve středověku vyvine koncept církve jako corpus mysticum, z druhého jako corpus politicum. Jakožto tak či onak chápaná obecnina je církev pojatá jako „ekumenická“, tedy zahrnující „obydlený prostor“ (oikúmené, „ekuména“), v té době tedy Středomoří a Orient.

Církev ve významu výsostného singuláru je ozdobena řadou dalších epitet, o které se pak nejvýznamnější větve pozdějších církví při štěpení podělily. Církev je chápána jako „všeobecná“ (katholiké) ve smyslu pro všechny, tedy „katolická“. Také jako náležitě slavící Boha, tedy „pravoslavná“. (Původně má adjektivum orthodoxé význam náležité oslavy, ostatně v pravoslavných církvích dodnes, ne ani tak naukové ortodoxie, to je dodatečný pohled z katolické strany, která víc zdůrazňuje dogmatickou naukovost a právní stránku problémů.) Dále jako euangeliké, „evangelická“ tedy nesoucí zvěst evangelia a poměřující se evangeliem.

Pro křesťanství je jeho instituční podoba příznačná, patří mezi jeho konstitutivní rysy. Nikdy neexistovalo žádné necírkevní křesťanství, i když o alternativní církve nouze nikdy nebyla. V 2. století to byly hlavně gnostické obce. Hérakleón, autor prvního komentáře k Evangeliu podle Jana, se dokonce pokusil o gnostickou obec jako alternativu přímo v Římě.

Samostatnou kapitolou je prosazování moci křesťanských představitelů významných měst. Vyhrál Řím, jenže ten se pak stěhoval na východ, takže Římy byly hnedle dva. (Trochu víc jsem to popsal v článku Na Silvestra? Nebo na Saturna!.) Obecně kulturní napětí mezi nimi se akumulovalo, až roku 1054 prasklo formálním rozkolem západní a východní církve. Ta východní má pak své rozličné části spíše podle politických a etnických celků, zatímco ta monolitičtější západní dospěla koncem středověku do dalšího rozkolu, z něhož vzešli katolíci a různé sorty protestantů. Už na přelomu antiky a středověku vedly věroučné a etnické spory k odštěpení řady orientálních církví (koptská, etiopská, syrská…), což je ovšem popis z evropské strany problému.

Církevní funkce a instituce

K pochopení povahy křesťanství pozdní antiky může posloužit obrovsky rozsáhlá literatura, zvaná patrologická. Problémem není ani tak tendenčnost, ta bývá průhledná, ale spíše malá zajímavost většiny témat, kterým se věnuje. Zvláště různé církevní dějiny upřednostňují tahanice o pravomoci biskupů význačných měst, věroučně právní spory, spory o datum Velikonoc a podobné věci (omlouvám se historikům, které to asi baví). Zajímavější témata najdeme spíše mezi řádky v komentářích k biblickým textům a ve filosofických úvahách.

Jasné je schéma organizační struktury jednotlivých obcí, i když se postupně proměňuje. Šéfem je biskup (episkopos), tedy doslova „dohližitel“, kterého apoštol před svým odchodem ustanovil, aby dohlížel na řádný chod věcí. V některých případech to snad nemuselo být špatné, viz legendární příklad sv. Nikolaa (viz Mikuláš ztratil plášť). Biskup se často cítil být velice samostatným, ale postupně podléhal pravomoci „patriarchátu“ (Říma, Alexandrie, Antiochie, Byzance…). Takové subordinační tlaky známe už od konce 1. století a postupně vedou k vytvoření pevné hierarchické struktury.

Vedle biskupa mají v obci velkou přirozenou autoritu presbyteři. Presbyteros znamená starší, což nesouvisí s kultem stáří, nýbrž s tím, že ještě zažili původní kázání apoštola nebo jeho žáka. Postupem času se tato tradiční role presbyterů pochopitelně vyprazdňuje. Po několika generacích je to už odvar odvaru. V pozdním 2. století jednoho alexandrijského tvrdě patriarchálního biskupa napadlo, že tradiční hodnost naplní novým významem: Po několikaletém vyškolení naordinoval kvantum mladých presbyterů, tedy mladých „starších“, a pověřil je liturgií a pastoračním dohledem. Nic proti roli lidí krátce po dvacítce, dřívější doby nebyly tak gerontokratické jako novověk, nicméně mi tento nápad, předjímající pozdější roli farářů a kaplanů, přijde zvláštní.

K pomoci při všem možném, hlavně při charitativní práci, sloužili jáhové, diakoni. Bohoslužební pomocníci byli akolyté, tedy ministranti. (V Římě, kde měli smysl pro důkladně propracovanou subordinaci, k tomu přistupovali ještě rozliční dveřníci atd.)

Bohoslužba

Jádrem náboženského života křesťanských obcí bylo slavení agapé jako připomínky poslední večeře. Samo slovo agapé označuje dávající lásku, jak boží, tak mezi lidmi. Většinou to mělo podobu společné hostiny, ovšem s rituálních vrcholem při chlebu a víně. Podoby i pochopení byly velice různé, což nejlépe vyvstává z různých výtek, že se to nemá zneužívat k sobecké žranici. Postupně (nebo v řadě obcí skoro hned?) se celá agapé ritualizovala do symbolické podoby, ale způsob boží přítomnosti většinou nebyl specifikován blíže než jako uskutečňující připomínka a předjímání budoucí věčné hostiny. Předsedal jí biskup nebo někdo z presbyterů (někdy možná prostě pán domu). Před tímto vlastní agapé se četlo z hebrejských knih (v řeckém překladu) a z Nového zákona. Z toho zůstala tzv. bohoslužba slova, následovaná pak obětní bohoslužbou.

Vstupenkou do křesťanského společenství byl křest. Byl chápán nejen jako rituální očista, ale přímo jako začátek nového života z primordiálních sil stvoření („znovuzrození“, janovský okruh) a identifikace s Ježíšem, „vpodobení do Krista“ (Pavel z Tarsu). Označení křesťanů ovšem nesouvisí se slovem křest, takový omyl je možný v češtině, ale s následovnictvím Krista. Bylo vícero dalších obřadů, ale toto je základ konceptu, kterému se dnes většinou říká svátosti. Od 2. století je dobře sledovatelná kontinuita proměn jejich podob až dodnes.

Z hlediska obecně náboženského nejsou základní prvky křesťanské bohoslužby nijak neobvyklé. Křest vodou jako očistu a identifikaci zná řada náboženství, včetně dobového judaismu, viz Jan Křtitel. Poslední večeře má analogie v obětech chleba od neolitu (asi i o něco dříve); v Řecku pak oběti vína v řadě rituálů, např. Dionýsových; přijímání je odedávna identifikací s božstvem i výrazem vzájemné pospolitosti.

Nová mystéria?

Středomoří římské doby bylo zmítáno vlnami náboženského kvasu. Antická náboženství byla dávno vychladlá, státní kult nebral mimo povinné úlitby skoro nikdo vážně, zato se revitalizovaly některé staré kulty, a hlavně přicházelo mnoho nových náboženství z Orientu. Křesťanství bylo jedním z nich, jeho největší konkurencí byl latinsko-řecko-perský kult Mithrův. Křesťané byli poměrně malou menšinou a okolní společnost je sledovala se směsí obav, pohrdání, výsměchu, hledání exotiky, výjimečně i obdivu. Navíc si do nich promítali archetypální pomluvy všech menšin. Nejčastější byl asi takový vztah, jaký má dnes průměrný Středoevropan k muslimům. V Římě, kde občas propukaly antisemitské nálady, dopláceli křesťané i na to, že je lidé moc nerozlišovali od židovských proselytů. V řeckých oblastech se zase nejvíc šířilo přesvědčení, že jde o jakousi ujetou verzi Dionýsových mystérií.

Představa, že křesťanství je nové mysterijní náboženství, poznamenala i pochopení křesťanské bohoslužby. Pravda, některé prvky tak vypadaly: křest, identifikace, kalich. Velkou roli ale nejspíš sehrálo, že křesťané se scházeli v městských domech, takže bohoslužba byla slavena uvnitř, ne před chrámem nebo kostelem. Když se pak začaly stavět kostely, tak se bohoslužba zcela analogicky děla uvnitř, tedy stejně jako ve většině řeckých mystérií. Právě podle prostoru pro lidi uvnitř se dodnes poznají torza pohanských mysterijních míst. Někteří řečtí křesťané se s tímto pochopením v očích pohanů identifikovali a prohlásili křesťanství, zvláště svátosti, za „nová mystéria“. Například Kléméns z Alexandrie koncem 2. století. Dodnes to zní ve slovanském pravoslavném termínu pro „svátost“, tajna.

Ustavení kánonu Nového zákona

Před agapé se konala „bohoslužba slova“, která kopírovala židovskou synagogální bohoslužbu. Křesťané dokonce převzali hebrejské posvátné knihy a četli z nich při shromáždění. Kromě toho četli ze všeho toho, co se stalo součástí sbírky Nového zákona. Tato sbírka se ustavovala via facti, právě tím, že se z těchto textů četlo při bohoslužbě, nikoli nějakým církevně právním rozhodnutím. Taková rozhodnutí se od 2. století dělají dodatečně, jako pokusy o unifikaci rozsahu sbírky, který byl v různých obcích trochu odlišný. Zpětně pak byl rozsah kánonu několikrát formálně ztvrzen, v katolické církvi naposled v 16. století.

Sám titul Nový zákon je analogií k tomu, že Židé oné doby považovali své svaté knihy za Mojžíšův zákon. Křesťané jej v duchu Pavla z Tarsu prohlásili za „starý“ a všechno své za „nové“. Titul „zákon“ je v tomto případě trochu zmatečný, řecky je to diathéké, „setkání, smlouva“, tedy nová verze sinajského setkání s Hospodinem a tamní smlouvy s ním.

Zvláštní je, že se do kánonu dostala např. Apokalypsa, ač tam ve většině řeckých obcí dlouho nebyla, a i komentáře k ní známe skoro jen ze Západu. Naopak zase, že se tam nedostal list římského biskupa Klementa, který předběhl dobu v prosazování římské autority a centralismu. Jinak rozsah kánonu neskýtá mnoho překvapení. Za zmínku stojí dva z několika krátkých textů, které se tam dostaly evidentně dodatečně:

Součástí Evangelia podle Jana je od konce antiky známý příběh o soudu s cizoložnou ženou, vrcholící Ježíšovou větou: „Kdo je bez viny, hoď první kamenem!“ Kupodivu nevíme nic o tom (pokud to někdo nově nevypátral a jen já o tom nevím), odkud a jak se tento oblíbený příběh vzal. V žádném z nejstarších rukopisů není.

Docela významně vypadá, že Evangelium podle Marka nekončilo zprávou o vzkříšení. Není to však žádná senzace, protože je celý text jasně předpokládá. Nicméně tam byl závěr o vzkříšení přidaný, říká se mu Aristonovo logion, snad z doby kolem roku 100, i když se v rukopisech všeobecně ujalo až o něco později.

Od kérygmatu k dogmatům

K zvláštnostem křesťanství patří i to, že má náboženskou nauku. Původně poměrně jednoduchou, křesťané jí říkali nejčastěji zvěst, kérygma. Zvláštní roli má symbolické vyznání víry před křtem, křestní symbolon.

Jelikož jsme lidé vesměs hašteřiví, tak se lokální odlišnosti křestních vyznání víry stávaly oblíbenými problémy sporů. Jeden problém byl, jak z živé nauky vytvořit nějaké logicky uspořádané výroky, tedy problém podobný tomu, jaký měli v dávném Řecku mytologové a mytografové, třeba Hésiodos, viz články Použité mýty a Řecké náboženství. Druhý, jak harmonizovat obsah těchto vyznání v různých obcích, dokonce v rozdílných kulturních oblastech. Třetí a největší problém spočíval v tom, že oba předchozí byly spojeny s církevně právním hlediskem, dokonce s využitím některých prvků řecké filosofie.

Spory řešily regionální autority, často „synody“, tedy schůzky biskupů (menší předchůdce koncilů), některých presbyterů, postupně také školních teologů. Díky těmto sporům rostla autorita center, např. Říma, a postupně vznikal monolit odsouhlasených symbolů víry. Vývoj vrcholí roku 325, kdy císař Konstantin svolal první koncil do maloasijského města Nikaia (o křesťanství té doby viz také v Na Silvestra? Nebo na Saturna!). Chvályhodná snaha o jednotu říše i církve vyústila ve formulaci Nikájského vyznání víry, v němž jsou jednotlivá symbola víry pochopena jako dogmata, tedy jako věroučná „tvrzení“. Tak slovo dogma, původně tvrzení obecně, dostalo svůj náboženský význam. Na tento text se muselo přísahat. Dogmata jednostranně upřednostnila „předmětný“ význam víry, tedy víry „v“ to či ono. Mezi dogmaty je řada čistě metafyzických výroků, takže vyznání víry se stalo také vyznáním nauky určité filosofické školy. Dokonce i o jediné písmeno ve znění dogmatu se vedly války, a to nejen ústní a písemné. Je to příklad absolutizace jazykové formy, začátek jiného a rafinovanějšího fundamentalismu než biblického, totiž dogmatického. Kdo nesouhlasí, „budiž proklet“! Navíc je biblický text čten už z hlediska dogmatu, které se tváří jako jeho explikace. Dogmatická tradice se pak táhne dalšími dějinami křesťanství málem jako pokus o axiomatizaci nauky víry, už je vymalováno.

Zajímavé je snad jen to, že významná část odchylek („herezí“, kacířstev) šla na vrub rozdílnosti kulturních tradic, kdysi založených různými náboženstvími. Např. v Egyptě prý bývali zvyklí na to, že vládce je syn boží docela ve fyzickém smyslu, zatímco v Sýrii a Mezopotámii naopak na to, že vládce je při inauguraci adoptován božstvem za syna. Samozřejmě to překopírovali do různých pochopení vztahu Ježíše k Otci, a koncily měly co řešit. Vyústilo to v rychlou speciaci monofyzitské církve v koptském Egyptě a nestoriánské církve v Sýrii.

Antické křesťanství a filosofie

O využití některých motivů řecké filosofie k pochopení a šíření křesťanské zvěsti se pokusil už Pavel z Tarsu, když kázal na athénském Areopágu (Skutky 17). Nejprve se dovolával rádoby jednotícího náboženského aspektu, totiž oltáře zasvěceného Neznámému bohu, jako kdyby to byl ten, kterého jim přišel zvěstovat. To byl hodně nefér trik. Zajímavější byl pokus o souřadné pochopení nadnárodního směřování křesťanství a kosmopolitní dimenze lidství ve stoické filosofii. Po větě „učinil celé lidstvo, aby žilo na zemském povrchu“ následuje citát z archaického mudrce Epimenida (prostřednictvím helénistického astronoma a básníka Aráta) „jsme přece jeho rodina“. Všelidský aspekt křesťanství a nauka stoiků se zde mají potkat. Tato slova se dostala i do křesťanské bohoslužby. Pavel svou řeč končí vyznáním víry ve vzkříšení, na což mu athénští filosofové odpovídají zdvořilým odmítnutím: „Poslechneme si tě o tom někdy jindy.“

Trvalejší kontakty s řeckou filosofií se objevují od raného 2. století a jde opět o zlidovělé podoby stoické nauky. Styčným bodem je kosmopolitismus, tedy občanství světa, ne té či oné obce, ale také (z mého hlediska bohužel) sokratovská představa finality, sloužící jako výklad boží prozřetelnosti. Nad úroveň zlidovělých motivů vyčnívají kolem roku 150některé pasáže z díla Justinova (Iústinos), kosmopolitního řeckého intelektuála, který přijal křesťanství. Od něho pochází i porovnání Ježíše se Sókratem: popravení spravedliví, nepsali, měli psavé a vlivné následovníky. Skutečným intelektuálem a prvním opravdu filosofem z řad křesťanů je však až Kléméns z Alexandrie, koncem 2. století. Jeho rozsáhlé dílo cituje stovky řeckých autorů a stalo se důležitým i pro uchování mnoha myšlenek staré filosofie. Zvláště oblibuje Hérakleita, Xenofana a Platóna. Přes všechen obdiv ke Klémentovi z Alexandrie jako k nejsvobodomyslnějšímu a nejvzdělanějšímu křesťanovi staré doby nutno přiznat, že právě on zavedl osudové ztotožnění Otce Ježíšova s Xenofanovým „Jedním bohem“, ale to by bylo na delší výklad.

Křesťanští filosofové se postupně přeorientovali na platónskou tradici. Hlavním popudem k tomu bylo, že Platón je jediný Řek, který popisuje vznik světa, byť jako geometrickou konstrukci. Od této nešťastné záměny se pak odvíjí velká část křesťanských verzí scholastiky, dokonce i poté, co přešla na aristotelskou filosofii. Souvisí s tím i postupné přepochopení duše z původně naivně vitálistického pojetí do platónské zásvětní entity. Kromě toho se křesťanští filosofové podíleli na dobovém prohlubování představy „niternosti“, zvláště v novoplatónském kontextu. Poměrně drsným zneužitím filosofie je ovšem použití školní metafyzické terminologie při formulaci „článků víry“ (dogmat) v závěru antiky. Církev pak po věřících vlastně chce, aby „věřili“ taky v novoplatónská a aristotelská pojmoslovná schémata.

Latinská oblast byla vůči pozitivním kontaktům s filosofií i s jejím zneužíváním dlouho dost imunní. Upřednostňovala morální a právní popisy. Nakonec se ale přidala k trendu a v jejím rámci vznikly zvláště svérázné hybridy křesťanství a scholastiky. Výsledkem je, že velká část křesťanů se ztotožnila se zásvětními a formalistními větvemi řecké filosofie, zatímco příčetnější, svobodomyslnější nebo skeptičtější větve filosofie vnímá většinou naprosto bezdůvodně jako „ateistické“ a „materialistické“.

Paradoxy křesťanství (většinou zahozené šance)

Křesťanství bylo míněné jako náboženství pro kohokoli z lidí. Tento kosmopolitní aspekt byl realizován také cestou misie. Už v pozdní antice se však objevuje i představa o jakési specifické křesťanské etnicitě, zvláště v latinském prostředí. Odkazuje na ni výraz „naši“. Částečnou omluvou je pohanský římský zvyk traktovat cizí náboženství (dokonce i filosofické školy) jako politické strany nebo etnika. Další vývoj křesťanství zdůraznil spíše rubové stránky misií, když kosmopolitismus zaměnil za globální unifikaci „po našem“. Dodnes se část křesťanů považuje za jedny z nositelů obecně lidských kosmopolitních hodnot, zatímco část se chová spíš jako specifické etnikum, hájící „tradiční hodnoty“ („naše“, resp. jejich).

Dobrý pastýř, 4. století. Byzantské muzeum v Athénách BXM 2. Kredit: George E. Koronaios, Wikimedia Commons.

K Ježíšovu odkazu, prý už k jeho pochopení vlastního údělu, patřilo zříkání se moci. Na tom se shodují dokonce i Evangelium podle Jana a Pavel z Tarsu. Ten pro to zavedl termín „vyprázdnění“ (kenósis) moci. Novodobý člověk si vybaví nejspíše kontrast s politickou mocichtivostí církevních institucí, zvláště s jejich láskou k majetku. Má pravdu, ale je to ještě horší! Církev totiž převzala i „duchovní“ mocenské prostředky, totiž metody zpracovávání lidí, jaké vymysleli a zavedli někteří z antických „mužů božích“. Říká tomu „pastorace“. Z podobenství, že o ztracenou ovci je třeba pečovat, se stal systém misie, „výchovy“ a „vedení duchovního života“, po pythagorejském vzoru sortovaný podole věkových a genderových skupin, prostě důkladné zpracování všech, kteří se tomu v dobré víře podvolí. Systém zahrnuje i duchovenstvo. To je sice nad laiky, ale každý má své nadřízené a může být kdykoli přeložen. (Rusky se „duchovnímu vedení“ říká duševodstvo a také rukovoditělstvo, jeho ateizovanou podobou byl i političeskij rukovoditěl, tedy politruk.)

Podobně frapantní je, jak se v křesťanském prostředí proměnilo hodnocení významu lidského tělesného života, včetně sexu. V rovině biblické, dokonce i dogmatické, převažuje nad všemi invektivami k tělu koncept stvoření a koncept vtělení, tedy vysoké ohodnocení. K tomu přistupuje Ježíšova shovívavost (ne souhlas) i vůči prostitutkám. Pak se však uplatnilo několik opačných motivů. I v Novém zákoně se najdou zásvětnické pasáže, k nim přistoupily odtělesňující motivy z řecké filosofie, které poznamenávaly dobu dost obecně. K tomu vliv krajního asketismu, nejvíc z prostředí syrského mnišství, brzy exportovaný i do latinské a řecké oblasti. Nakonec zbude z člověka hodnotná jenom „duše“, žijící „v tomto slzavém údolí“. Z náboženství, které mívalo velice vstřícný postoj k životu, se stal vzor odcizení světu a zabydlení v netělesných zásvětních „hodnotách“. Zvláště kazatelství a „morální teologie“ (plus časté exkurzy církevní hierarchie do amatérské gynekologie a sexuologie) působí spíše jako barokní metamorfát dávných „očistných hnutí“ než jako křesťanská zvěst. Bohužel pracuje i se strachem.

(Poslední otázkou by mohlo být, zda některé větve novodobého ateismu nejsou adekvátnějšími dědici a metamorfáty části křesťanské zvěsti – než většina toho, co se jako křesťanské deklaruje.)

Literatura

Spisy apoštolských otců. Praha: Kalich 2004. (Křesťanské texty z let 95 až 150.)

Tomášovo evangelium. Praha: Kalich 1982; On-line

Petr Pokorný: Píseň o perle. Tajné knihy starověkých gnostiků. Praha: Vyšehrad 1986.

Neznámá evangelia. Novozákonní apokryfy I. Praha: Vyšehrad 2001.

Příběhy apoštolů. Novozákonní apokryfy II. Praha: Vyšehrad 2003.

Rukopisy z Nag Hammádí 1–3. Praha: Vyšehrad 2008–2010.

Kléméns z Alexandrie: Stromata I – VII. Praha: Oikúmené 2004–2012.

Eusebius Pamphili (Eusebios z Kaisareie): Církevní dějiny. Praha: Česká katolická charita 1989. on-line (Církevní sebepochopení v raném 4. století, velice tendenční a nespolehlivý text, přesto důležitý pramen.)

Francois Vouga: Dějiny raného křesťanství. Praha-Brno: Vyšehrad-CDK 1997.

Vratislav Šmelhaus: Řecká patrologie. Praha: Kalich 1972.

Z. Kratochvíl: Prolínání světů. Středoplatonská filosofie v náboženských proudech pozdní antiky. Praha: Herrmann a synové 1991.

Alena Frolíková: Rané křesťanství očima pohanů (svědectví řecky a latinsky píšících autorů 1.-2. století). Jinočany: H&H 1992.

Eric R. Dodds: Pohané a křesťané ve věku úzkosti. Praha: Petr Rezek 1994.

Řada křesťanských textů z 1. až 4. století on-line