Křesťanské nauky obsažené v textech Nového zákona teď budu vykládat způsobem, jakým jsme zvyklí popisovat tzv. „mrtvá“ náboženství, jako kdyby nešlo o nic osobně chytlavého, a už vůbec ne aktuálního. Sice víme, že žádné náboženství není tak úplně „mrtvé“ (viz Řecké náboženství), protože žije přinejmenším ve svých metamorfátech, ale trocha akademického odstupu snad nezaškodí.
Řada parametrů křesťanství je určena už návazností na dobové formy judaismu: Křesťané převzali hebrejské pojetí božství, koncept posvátných knih, stvoření, představu náboženské exkluzivity. Leccos z toho je ovšem modifikováno, neboť jde o hnutí reformní: Novozákonní texty v nějaké míře odrážejí patrně už Ježíšovu snahu o rozvolnění eupraktických rysů náboženství, tedy předpisů určujících každodenní život. K novinkám starokřesťanských textů patří koncept „milosti“ (přízně boží, charis), důraz na konkrétní společenství, a především specifický koncept víry (pistis) i téměř kult novosti. Další vlastnosti křesťanství jsou formovány také jeho vstupem do řeckého kulturního světa.
Posvátné spisy
Část náboženství má posvátné spisy. Že to není samozřejmostí ani ve vysoce gramotných (až grafomanských) kulturách vidíme z toho, že řecké náboženství nic takového nemá. Ta náboženství, která posvátné spisy mají, se mezi sebou liší nejen jejich obsahem, ale také tím, jak striktně jsou vymezeny vůči ostatní literatuře, jak striktně je chápaná jejich posvátnost. Z tohoto hlediska patří judaismus k extrémům: Sakrální kánon je pochopen jako boží slovo, ne pouze jako dílo lidského autora, jako kdyby autorem byl přímo Bůh. Navíc je posvátný přímo text, ne pouze jeho význam. Posvátná jsou přímo jednotlivá písmena textu, v krajním případě konkrétní řetězec znaků. Podobně tvrdé pojetí posvátnosti tetu je vlastní např. Koránu.
Křesťanské posvátné spisy toto velice ostré pojetí kanonicity textu do jisté míry oslabují. Představují svérázný kompromis mezi hebrejským pojetím a řeckým konceptem básnické nebo prorocké inspirace. Lidský autor spisu byl inspirován od Boha. Proto ve většině proudů křesťanství nebylo a není urážkou mluvit o historických okolnostech vzniku Nového zákona. Navíc je nositelem posvátnosti význam, nikoli písmena. Je to dobře vidět na způsobu, jakým pak křesťanští autoři citují zpaměti, často s drobným přehozením slovosledu nebo podobnou obsahově nevýznamnou úpravou, což by při striktním pojetí kanonicity stringu znaků nepřipadalo v úvahu. Novozákonní texty nepracují ani s pojetím posvátného jazyka, jsou tedy otevřenější překladům. Překlad není plnohodnotným pouze v takovém smyslu slova, jaký známe z odborné nebo krásné literatury.
Kromě vlastních textů Nového zákona křesťané převzali také hebrejský kánon (Tenak, Tanach), dokonce včetně dobové legendy o Mojžíšově autorství jeho významné části, ale většinou pracují s jeho řeckým překladem (Septuaginta) a s měkčím pojetím posvátnosti textu.
Exkluzivita
Každé náboženství se samozřejmě považuje za to nejlepší. Některá jsou určená pouze pro „našince“, takže jen velmi neochotně přijímají do svých řad cizince, který k nim chce přestoupit, třeba v souvislosti se sňatkem. Teď však jde o exkluzivitu v ještě jiném významu, totiž o neochotu až nemožnost sdílet určité náboženství spolu s jiným náboženstvím. Tedy podobně, jako když některé státy nedovolují svým občanům druhé státní občanství. Nebo jako výlučnost členství v politické straně. Pro Židy nepřipadá v úvahu, že by současně ctili i jiné bohy, a pro křesťany a muslimy je tomu stejně. (Alespoň teoreticky a veřejně, v jednotlivých případech může být praxe trochu jiná, ale okolím je to považováno za špatnost až zradu.)
Misie
Obecně vzato jsou misie zvláštností menšiny náboženství, byť vnitřně různorodé, např. islámu, některých proudů buddhismu i některých (spíše asi pozdějších) indických kultů, třeba Krišnova (většině indických náboženství je něco takového cizí). „Původní“ i novodobý judaismus misie skoro nemá, je přece pro Židy, je to etnicky definované náboženství. V helénistické době, přibližně od 3. století před n. l., se však i v rámci judaismu objevila myšlenka, že Židem se lze také stát, přistoupit ke smlouvě s Bohem. Judaistická misie byla v rámci Středomoří překvapivě úspěšná, z řady pohanů různého etnického původu se stali „proselyté“, tedy ti, „kteří se přidali“. Křesťanská zvěst se už v 1. století šířila prakticky stejnými kanály jako tato židovská misie, což přispělo k tomu, že Židé se své vlastní misie postupně vzdali. Nejvášnivějším křesťanským misionářem 1. století byl Pavel z Tarsu, ale koncept misie („apoštolátu“) je jasně zakotven v celém Novém zákoně. Křesťanství tedy patří mezi menšinu misijních náboženství, a to docela výrazně, výraznější je z tohoto hlediska snad jen islám. (S misiemi může souviset i náboženská nauka a instituce, ale to zatím nechávám stranou. Je také otázkou, zda mezi misijní kulty zařadit také primárně nenáboženské úsilí pozdějších osvícenců a části ateistů. Přinejmenším v nich působí vliv postkřesťanské tradice, samozřejmosti toho, že šíření určité nauky je kýžené, včetně kritiky starších mýtů.)
Rozvolnění eupraktičnosti
Judaismus je náboženství do značné míry eupraktické, tedy regulující i každodenní život. Obecně známé je Desatero a z jiného soudku třeba zákaz vepřového, košerování potravin, pokrývka hlavy… Přitom nejde o extrém, některá náboženství toho regulují mnohem víc a ještě detailněji. Řecko patří k opačnému extrému, s minimem eupraktičnosti, i když s výjimkou některých menšinových proudů, tzv. „očistných kultů“, třeba pythagorejců. Křesťanství 1. století je v tomto ohledu zvláštní.
V křesťanství jasně dominuje představa evangelií o Ježíšovi jako o tom, který záměrně porušuje řadu náboženských i sociálních tabu. K tomu přistupuje snaha Pavla z Tarzu, aby noví proselyté, tedy křesťané z pohanství, byli „osvobozeni od Zákona“, tedy aby se na ně nevztahovalo např. judaistické potravní tabu. V této terminologii je „osvobození od (mojžíšského) Zákona“ jedním ze znaků „spásy“ skrze Ježíše Krista. Oproti tomu bývá někdy stavěna snaha Petra nebo hebrejštěji orientovaných apoštolů o uchování nějaké části těchto předpisů. Možná je to literární fikce, možná obraz reálného stavu problému v polovině 1. století. Zajímavější je však něco jiného: zdůrazňování Ježíšova téměř volnomyšlenkářství v evangeliích a svérázná teologie Evangelia podle Jana.
Janovskému okruhu se celkem oprávněně připisují vazby na hebrejské sakrální prostředí, ale přesto právě toto evangelium vypracovává vizi konce Zákona přímo ve smyslu diskurzu. Žádný zákon už prostě není zajímavý. Kupodivu si toho spíše než teologové všimli někteří filosofové, snad nejvýrazněji Friedrich Nietzsche. Ostře kritizuje křesťanství ve smyslu instituce vybudované Pavlem z Tarsu na proměněných zákonných principech, ale k Evangeliu podle Jana je mnohem vstřícnější (a také k Ježíšovi samotnému, i když jej nehodlá následovat, zdá se mu „dekadentní“).
Spása
Spása (sótéria) je hodně rozšířeným náboženským konceptem. Základem této náboženské metafory je uzdravení nebo záchrana z krajně obtížné situace. Ten, kdo vyléčí nebo zachrání z potápějící se lodi, je uctěn jako spasitel, zachránce. Celkem nezávisle na tom, zda tak učinil prostřednictvím vědy a techniky, nebo magickou operací, nebo zda je takto uctěn některý z bohů. Spasitel (sótér) je doslovně vzato „zachránce“, málem záchranář. Někdy jde o záležitost individuální, jindy o kolektivní, třeba o posádku lodi nebo o obyvatele obleženého města, které přijde osvobodit spojenecké vojsko. V každém z těchto případů je ovšem ona záchrana („spása“) lokální jak ve smyslu počtu osob a teritoria, tak ve smyslu časovém. Ten uzdravený nebo vylovený stejně jednou umře, osvobozené město se nestane věčně šťastným vládcem všehomíra. Limitované je i uctění lidského zachránce: je opravdu uctěn, div ne s božskými poctami, ale není na věky ctěn jako autorita ve všem, protože to třeba může být nepěkný vejlupek v jiných ohledech. Svět není černobílý a zachránce neradno předem kádrovat, ani poté oslavovat jinak než jako zachránce z určité situace. Křesťanství je co do konceptu spásy zvláštní, protože pracuje i s globálním dosahem této metafory: Spása se může týkat také všeho lidstva, dokonce kosmu, na věky. Hlavním teologem tohoto konceptu „spásy v Kristu Ježíši“ je Pavel z Tarsu.
Víra
Leckterý křesťan a muslim (i postkřesťanský ateista) žije v domnění, že víra je zásadní položkou každého náboženství, přímo konstitutivním znakem. Jako kdyby se různá náboženství lišila hlavně tím, „čemu věří“, málem „v co věří“. Jenže něco takového jako náboženský význam víry se mimo tyto okruhy najde jen v buddhismu a možná v judaismu (přinejmenším část Židů říká, že přílišné zdůrazňování role víry v judaismu je jeho křesťanská interpretace). Například Řek nebo „animista“ by netušili, co otázka po jejich víře znamená. Víra (pistis) je samozřejmě řecké běžné slovo, ale mimo křesťanské prostředí znamená spíše všednodenní důvěru, jako když nepředpokládám, že studenti přišli na přednášku proto, aby mě zbili a okradli. Pro vztah k bohům nebo mýtům má řečtina jiná slova (zbožnost, úcta…). Se slovem víra (pistis) pracovali i někteří filosofové, ale až na nepatrné výjimky v nijak výsostných významech. Třeba pro Platóna je to stav duše, který sice nedává pravé poznání, ale plně dostačuje k všednímu životu, třeba abych trefil domů a najedl se. S náboženstvím to nemá co dělat.
Výsostný náboženský význam víry patří mezi hlavní specifika křesťanství. Je to však složitější, protože v Novém zákoně se slovo pistis (nebo sloveso pisteuein, věřit) užívá několika způsoby. Často jde o „víru v“, „věřit v“. To je široce popularizované. Teologové tomu říkají „předmětné pojetí víry“. Někdy to sice může znamenat jen prostou důvěru, jako v obecné řečtině, ale zásadnější jsou specifické významy, kdy jde o jednoduché naukově znějící náboženské vyznání. Běžný řecký význam zaznívá i ve vazbách s dativem, které překládáme třeba „věřit Bohu“ nebo „věřit Ježíšovi“, a pro pochopení si můžeme vybrat mezi onou prostou důvěrou a jakousi ideovou důvěrou v obsah toho, co praví. Krajním příkladem „nepředmětného pojetí víry“ jsou užití typu „víra Boží“ („mějte víru boží“, tedy jako má Bůh), „víra Ježíšova“.
Charis a agapé
Leckterý příslušník „atlantické civilizace“ a jejího okolí žije v domnění, že ke konstitutivním znakům každého náboženství patří nějaké „nadpřirozeno“. Doslovně vzato je ovšem rozlišení na „přirozené“ (naturalis) a „nadpřirozené“ (supranaturalis) specifikem starolatinského náboženství, které později zdomácnělo taky v latinském křesťanství. Asi by se našlo ještě nějaké další náboženství s podobným konceptem. Nový zákon něco takového nezná z jednoduchého důvodu, totiž že to nejde říct řecky. Už to je dostatečnou výpovědí, jak cizí je toto pojetí řeckému náboženství.
V Novém zákoně však slovo pro přírodu a přirozenost (fysis) nemá tak pozitivní až výsostný význam jako ve starší řečtině. Jde sice o boží stvoření, ale narušené hříchem, obojí je hebrejským dědictvím. Kontextem je představa o zlém činiteli, přinejmenším pokušiteli, ďáblu. To je další zásadní rozdíl oproti Řecku starší doby. Podle evangelií prý o pokušiteli mluvil i Ježíš. Pavel z Tarzu mluví přímo o „pádu“, čímž předjímá vliv okrajových řeckých kultů („očistných“, orfických) a později i novoplatónské filosofie na vývoj křesťanství.
Kontrapozicí přirozenosti však v Novém zákoně není nějaká nadpřirozenost, nýbrž charis. Slovo je to obtížně přeložitelné, tradiční staročeský překlad zní „milost“. Většině lidí je snad srozumitelnější latinský ekvivalent gratia, zaznívající v tom, co je gratis. Další možné významy jsou „půvab, přízeň“. Vždy jde o něco, co lze pouze dostat, odtud i význam „dar“. V křesťanské teologii se z toho stane určení Boha jako dárce milosti.
V listech Pavla z Tarzu i v textech janovského okruhu je vypracován koncept zastoupení nebo zdokonalení přirozenosti milostí a rozdávající láskou (agapé), v janovských textech dokonce přímo ztotožněnou s Bohem. Agapé je také názvem pro křesťanskou bohoslužbu, a současně pobídkou k upravení vztahů uvnitř křesťanského společenství. Slovní přesmyčkou s charis se ovšem častěji říká „charita“. (Podobný důraz na charitativnost je obvyklý i u muslimů. Pohané pozdní antiky za toto jediné křesťany chválí, ale současně se tohoto jejich aspektu trochu bojí, asi jako mafie.)
Slovník Pavlových litů proniknul euroatlantickou civilizaci neméně než slovník římských moralistů a právníků.
Duše
Často si myslíme, že v každém náboženství je řeč o duši. Kupodivu většinou ano. V textech evangelií je to ovšem pro velkou část křesťanů hodně překvapivé, nečekaně podobné většině starých náboženství: Duše je prostě synonymum pro život; duše je také to, co je nutno krmit (i když nejen chlebem) a napájet, a nemá se to přehánět; duše se může radovat nebo rmoutit. U Pavla z Tarsu a v pozdních epištolách lze najít i zásvětnější pojetí duše, na které pak naváže křesťanská teologie.
Tělo a svět
V evangeliích, zvláště v synoptických, je tělo především tím, co je nutno šatit, a to jak z důvodů klimatických, tak sociálních, ale nemá se to s tím přehánět. Středobodem je zvěst o tělesném vzkříšení, které není sváděno na duši. Současně je tělo součástí stvoření, tedy dobrého, leč „hříchem narušeného“, někdy dokonce „padlého“ světa.
Specificky pejorativní význam mívá tělo v Evangeliu podle Jana a v některých Pavlových litech. Můžeme to číst buď jako opovržení tělem na způsob pozdějších novoplatoniků, nebo jako odlišný význam slov pro tělo. Tělo významu masitosti (sarx) je krom naděje na vzkříšení také znakem zakořenění do koloběhu generací, je svázané se vším tím „starým“ a tradičním, co křesťané opouštějí. Tělo ve významu těleso (sóma), většinou ve smyslu sociální korporativnosti, označuje sociální, ekonomickou až politickou vazbu, nejčastěji asi určení sociální identifikací, které se křesťané pokouší překonat.
Svět (kosmos) byl v řeckém náboženství naprosto výsostný, zatímco v Novém zákoně je to často málem nadávka. Ve výsostném významu je svět pro křesťany samozřejmě božím stvořením, ale častěji mluví o světě jako o impériu nebo o sociálním statutu světskosti, ještě hůř než o „světských“. Peníz s obrázkem císaře se má dát císaři, nejspíš je jeho, ale dál se tím není důvod zabývat. (Dvojznačnost křesťanského užití slova kosmos mi vždycky připomene kamaráda astronoma, nadávajícího na reklamy a politiku.)
Nový člověk
V 1. století bylo křesťanství náboženstvím provokativním a novátorským, byť se v něm uplatnily i tendence k uchování některých judaistických tradic. To hlavní, co se později stalo zdrojem konzervatismu většiny křesťanů, byly ve své době kupodivu novinky. „Zbavte se starého kvasu, abyste byli novým nekvašeným těstem.“ Křesťanství mělo otevřít „nový život“. Skrze „připodobnění Kristu“ se měl „nový člověk“ opět připodobnit k tomu, jak byl stvořen, k obrazu božímu. Z nízkého hodnocení kontinuity, pokud by neprošla zásadní proměnou, se ovšem časem vyvinula nauka, která tyto „radostné novinky“ přetlumočila do rámce katecheze a dogmat, dokonce v rámci instituce, která je spravuje. Jen je prý třeba se k ní „obrátit“. To je už na jiné říkání. (Další dvojznačností je, že někdy až revoluční inovativnost dávného křesťanství po tisíciletí inspirovala jak hnutí výrazně osvobodivá, tak nanejvýše podivná.)
Literatura
Kurt Aland et al.: The Greek New testament. Stuttgart 1968, 1996; California: Schwabe Books 2001. (Kritická filologická edice řeckého textu.)
Eric R. Dodds: Pohané a křesťané ve věku úzkosti. Praha: Petr Rezek 1994. (Čistě religionistický popis širších kontextů.)
Francois Vouga: Dějiny raného křesťanství. Praha-Brno: Vyšehrad-CDK 1997.
Diskuze:
